Paul Lafargue: El Origen de las Ideas Abstractas

Digitalizaciï¿½n: Franco Iacomella
Esta Ediciï¿½n: Marxists Internet Archive, aï¿½o 2008

En la historia del pensamiento humano ocurre a menudo que desaparecen del campo de la actividad intelectual, hipï¿½tesis y teorï¿½as, para reaparecer de nuevo despuï¿½s de un olvido mï¿½s o menos prolongado: entonces son examinadas otra vez con auxilio de los conocimientos acumulados durante el intervalo, acabando en mï¿½s de una ocasiï¿½n por ser clasificadas entre el nï¿½mero de las verdades adquiridas.

La teorï¿½a de la continuidad de las especies, inconscientemente admitida por el salvaje que cree ver en aquellos seres a antecesores suyos dotados de cualidades humanas, cientï¿½ficamente vislumbrada por los pensadores de la antigï¿½edad y del Renacimiento, y genialmente precisada por los naturalistas de fines del siglo XVIII, cayï¿½ en tan profundo olvido despuï¿½s del memorable debate entre Geoffroy Saint-Hilaire y Cuvier, que se atribuyï¿½ su descubrimiento a Darwin, al hacerla revivir ï¿½ste en 1859 con la publicaciï¿½n de su obra Origen de las Especies. Las pruebas de que en 1831 careciï¿½ Geoffroy Saint-Hilaire para hacer triunfar su tesis de "la unidad de plan", habï¿½an sido despuï¿½s acumuladas con tal abundancia, que Darwin y sus discï¿½pulos pudieron completar la teorï¿½a e imponerla al mundo cientï¿½fico.

La teorï¿½a materialista del origen de las ideas abstractas ha corrido la misma suerte. Emitida y discutida por los pensadores griegos, presentada nuevamente en Inglaterra por los filï¿½sofos del siglo XVII, y en Francia por los del XVIII, al triunfar la burguesï¿½a fue eliminada del orden de las preocupaciones filosï¿½ficas.

Al lado de las ideas que corresponden a cosas y a personas, existen otras que no son tangibles, tales como las que se refieren a lo Justo, a lo Verdadero, al Bien, al Mal, al Nï¿½mero, a la Causa, al Infinito, etc.. Ignorase cï¿½mo se realiza el esfuerzo cerebral que transforma la sensaciï¿½n en idea, de igual suerte que desconocemos cï¿½mo un dï¿½namo convierte el movimiento en electricidad, pero no es difï¿½cil darse cuenta de que las ideas tienen su origen en los objetos que caen bajo nuestros sentidos, al paso que el origen de las ideas abstractas, que no corresï¿½ponden a ninguna realidad objetiva, ha sido objeto de estudios que no han dado aï¿½n concluyentes resultados.

Los filï¿½sofos griegos pretendieron resolver el problema de las ideas abstractas, Zenï¿½n, el fundador de la escuela estoica, consideraba el sentido como la fuente de los conocimientos, pero la sensaciï¿½n no se convertï¿½a en nociï¿½n hasta despuï¿½s de haber sufrido una serie de transformaciones intelectuales. Los salvajes y los bï¿½rbaros, que fueron los fundadores de las lenguas latina y griega, adelantï¿½ndose a los filï¿½sofos parece que ya participaron de la convicciï¿½n de que los pensamientos eran lujos de las sensaciones, pues en griego, jaca, apariencia fï¿½sica un objeto, lo que hiere la vista, significa idea, y que en latï¿½n sapientia, sabor de un cuerpo, lo que hiere el paladar, se convierte en razï¿½n ^[1].

Platï¿½n creï¿½a, por el contrario, que las ideas del Bien, del Mal, de lo Bello, etc., eran innatas, inmutables y universales; "el alma, en su viaje siguiendo a Dios, menospreciando lo que impropiamente llamamos seres y elevando las miradas hacia el solo Ser Verdadero, lo habï¿½a contemplado y nuevamente se acordaba de lo que habï¿½a visto" (Fedro). Sï¿½crates habï¿½a coï¿½locado igualmente encima de la humanidad al Dios natural, cuyas leyes, no escritas en parte alguna, son respetadas no obstante en toda la tierra, aunque los hombres no se han reuniï¿½do jamï¿½s para decretarlas mediante un comï¿½n acuerdo ^[2].

Aristï¿½teles no demostraba ser gran entusiasta del derecho natural, del que se burla agradablemente cuando asegura que sï¿½lo era inviolable para los dioses. Sin embargo, los inmortales del Olimpo tenï¿½an en tan poco este derecho natural, y sus heï¿½chos y sus gestos chocaban tan groseramente con la moral en uso entre los mortales, que Pitï¿½goras condenaba al suplicio del infierno a las almas de Homero y de Hesï¿½odo, por haberse atreï¿½vido a narrarlos. Para Aristï¿½teles, el derecho no era univerï¿½sal; en su concepto, no podï¿½a existir mï¿½s que entre personas de igual condiciï¿½n; el padre de familia, por ejemplo, no podï¿½a coï¿½meter injusticia con su mujer, sus hijos, sus esclavos y toda persona que vivï¿½a bajo su dependencia, estando facultado, por tanto, para herirles, venderles y aun matarles sin salirse del derecho. Aristï¿½teles, segï¿½n costumbre, adaptaba su derecho a las costumbres de su ï¿½poca, y como no concebï¿½a la transforï¿½maciï¿½n de la familia patriarcal, se veï¿½a obligado a erigir sus costumbres en principios del derecho. Pero, en vez de conceder a este derecho un carï¿½cter universal e inmutable, sï¿½lo le daba un valor relativo y limitaba su acciï¿½n entre personas colocadas sobre la base de un principio de igualdad.

ï¿½Pero cï¿½mo se concibe que Platï¿½n, cuyo espï¿½ritu era tan sutil, que tenï¿½a ante sus ojos las mismas costumbres, cuyas ventajas de aboliciï¿½n no concebï¿½a, puesto que su Repï¿½blica ideal introducï¿½a la esclavitud, no hubiese participado de la misma opiniï¿½n respecto a la relatividad de lo Justo?

De unas frases de Aristï¿½teles se ha deducido que Platï¿½n, asï¿½ como los sacerdotes de los misterios sagrados y la mayor parte de los sofistas, no habï¿½a expuesto en sus escritos toda su filosofï¿½a, la cual sï¿½lo era revelada a un pequeï¿½o nï¿½mero de aventajados discï¿½pulos; supï¿½nese asimismo que Platï¿½n se intiï¿½midï¿½ ante la condena de Sï¿½crates y ante los peligros que habï¿½a experimentado Anaxï¿½goras en Atenas, donde habï¿½a importado la filosofï¿½a natural, viï¿½ndose obligado a apelar a la fuga para escapar de la muerte.

Esta opiniï¿½n queda confirmada con una atenta y comparaï¿½da lectura de los Diï¿½logos, de Platï¿½n, quien, segï¿½n hace obserï¿½var Goethe, se burla a menudo de sus lectores. Lo cierto es, que Platï¿½n y alguno de sus discï¿½pulos no tenï¿½an mï¿½s que una imï¿½perfecta idea de la inmutabilidad de la Justicia. Arquelao, que mereciï¿½ el calificativo de naturalista, negaba el derecho natural y sostenï¿½a que las leyes civiles eran los ï¿½nicos fundaï¿½mentos de lo Justo y de lo Injusto. Arï¿½stipo afectaba un proï¿½fundo desprecio hacia el derecho natural y social, y sostenï¿½a que el cuerdo debï¿½a colocarse por encima de las leyes civiles y permitirse cuanto aquï¿½llas impedï¿½an, siempre que pudiese realizarlo con toda seguridad, pues las acciones que aquï¿½llas no permitï¿½an, sï¿½lo eran malas en la opiniï¿½n del vulgo, invocada para servir de freno a los tontos ^[3]. Platï¿½n; sin tener la audaï¿½cia de emitir semejantes doctrinas, demostraba, con sus aficioï¿½nes pederastas, cuï¿½n poco tenï¿½a en estima el derecho natural. Este amor contra natura, no permitido a los esclavos, constituï¿½a un privilegio de los ciudadanos libres y de los hombres virtuoï¿½sos; en la Repï¿½blica, Sï¿½crates hace de ï¿½l una recompensa del valor guerrero.

La querella sobre el origen de las ideas fue reanudada nuevamente durante los siglos XVII y XVIII en Inglaterra y en Francia, cuando la Burguesï¿½a se preparaba para apoderarse de la dictadura social. No existen nociones innatas, declaraban Diderot y los enciclopedistas: el hombre viene al mundo como una tabla lisa, sobre la cual los objetos de la Naturaleza graban sus impresiones con el tiempo. La escuela sensualista de Condillac forï¿½mulaba su famoso axioma: nada existe en el entendimiento que, anteriormente, no haya estado en los sentidos. Buffon aconseï¿½jaba reunir hechos para procurarse ideas, que no son mï¿½s que sensaciones comparadas ï¿½, por mejor decir, asociaciones de sensaciones.

Descartes, resucitando el mï¿½todo de introspecciï¿½n y el conï¿½ï¿½cete a ti mismo de Sï¿½crates y poniendo en prï¿½ctica el romï¿½pecabezas chino de la Escuela Alejandrina: dado esto, hallar a Dios, se encerraba en su yo para conocer el universo, y de su yo hacia partir el principio de la filosofï¿½a, segï¿½n la crï¿½tica Vico. Como en "su yo purificado de las ideas adquiridas, o, en otros tï¿½rminos, de los prejuicios concebidos desde la infancia por los sentidos, asï¿½ como de todas las verdades enseï¿½adas por la cienï¿½cias", encontraba Descartes las ideas de substancia, de causa, etc., las suponï¿½a inherentes a la inteligencia y no adquiridas por las sensaciones. Segï¿½n expresiï¿½n de Kant, las ideas eran universales y necesarias, conceptos racionales cuyo objeto no puede ser proporcionado por la experiencia, sino que deben existir incontrastablemente en nuestro espï¿½ritu. Lo sepamos o lo ignoï¿½remos, llevamos constantemente juicios precisos y universales; en la mï¿½s simple de las proposiciones estï¿½n contenidos los principios de substancia, de causa y de ser.

Leibnitz replicaba a los que, con Locke, afirmaban que las ideas se introducï¿½an por medio de los sentidos, que, en efecto, nada existï¿½a en el entendimiento que antes no hubiese pasado por los sentidos, excepto el entendimiento mismo. El hombre, en su concepto, aportaba al nacer ideas y nociones escondidas en su entendimiento que el encuentro de los objetos exteriores hacï¿½an aparecer. La inteligencia es preformada antes de empezar la experiencia individual. Ademï¿½s, comparaba las ideas y las nociones anteriores a la experiencia, a las vetas diversamente coloreadas que surcan un bloque de mï¿½rmol del cual se sirve el hï¿½bil escultor para ornamentar las estatuas que labra.

Hobbes, ya antes que Locke habï¿½a dicho en su tratado sobre La naturaleza humana que "todas las nociones del alma habï¿½an preexistido en la sensaciï¿½n", y que las sensaciones son el origen do las ideas, ampliando de esta suerte la tesis de Arquelao al sostener en su De Cive que era preciso buscar en las leyes una idea de lo Justo y de lo Injusto. Ellas nos indican cuando debeï¿½mos "llamar ladrï¿½n, asesino, adï¿½ltero o calumnioso a un ciudaï¿½dano, pues no constituye robo el quitar a uno lo que posee, sino lo que le pertenece, debiendo determinar la ley lo que es nuesï¿½tro y lo que es de los demï¿½s. De igual suerte, todo homicidio no es asesinato, como no constituye adulterio el simple hecho de acostarse con una mujer, sino el de tener relaciones ï¿½ntimas con una mujer que la ley impide todo contacto con ella". Los paï¿½tricios de Roma y de Atenas no cometï¿½an adulterio fornicando con las mujeres de los artistas; in quas stuprum non comittitur, decï¿½a la brutal fï¿½rmula jurï¿½dica, pues estaban consagradas a la corrupciï¿½n aristocrï¿½tica.

El hombre que en nuestros dï¿½as mate a su mujer en Inglaï¿½terra, aun sorprendida en flagrante delito de adulterio, serï¿½ juzgado como un asesino vulgar, mientras que en Francia, lejos de ser castigado es admirado como un hï¿½roe que ha sabido venï¿½gar su honor puesto en peligro por su seï¿½ora esposa. El curso de un rï¿½o basta para transformar un crimen en un acto virtuoso, decï¿½a con Pascal, el escï¿½ptico Montaigne. (Ensayos, lib. II, cap. XIII).

Locke pretendï¿½a que las ideas tenï¿½an dos procedencias: la sensaciï¿½n y la reflexiï¿½n; Condillac eliminaba la doctrina del filï¿½sofo inglï¿½s de estas fuentes, la reflexiï¿½n, no conservando mï¿½s que la sensaciï¿½n, que transformaba en atenciï¿½n, comparaciï¿½n, anï¿½lisis, razonamiento, y en ï¿½ltimo tï¿½rmino en deseo y volunï¿½tad. Su ex discï¿½pulo Maine de Biran prescindï¿½a de la sensaï¿½ciï¿½n, y adoptando el mï¿½todo de Descartes, que lo sacaba todo de un yo, como de un pozo, hallaba en el entendimiento el punto de partida de las ideas. Las nociones de causa y de substancias, decï¿½a, son en nuestro espï¿½ritu anteriores a los dos principios que las contienen: primero pensamos en nosotros mismos, en el conocimiento de causa y de substancia que somos; una vez estas ideas adquiridas, la inducciï¿½n las transporta fueï¿½ra de nosotros y nos hacen concebir causas y substancias en todas partes donde existen fenï¿½menos y cualidades. El principio de causa y de substancia se reduce, pues, a no ser mï¿½s que un fenï¿½meno, o mï¿½s bien, a una ficciï¿½n de nuestro entendimiento, segï¿½n la frase de Hume. El mï¿½todo de introspecciï¿½n de Desï¿½cartes y de Sï¿½crates, del cual los espiritualistas burgueses abusan tan liberalmente, conduce, de una parte, al escepticismo y de otra a la impotencia, pues "pretender alumbrar las profundidades de la actividad psicolï¿½gica en medio de la conciencia individual, equivale a querer alumbrar el universo con una cerilla", dice Maudsley.

La victoria definitiva de la Burguesï¿½a en Inglaterra y en Francia imprimiï¿½ una completa revoluciï¿½n en la concepciï¿½n filosï¿½fica. Las teorï¿½as de Hobbes, de Locke y de Condillac, despuï¿½s de haber mantenido alto el pabellï¿½n, fueron destronadas; no se quiso ni discutirï¿½as y sï¿½lo se hacï¿½a menciï¿½n de ellas reproduciendo algunos fragmentos truncados y falsificados, como ejemplos de las aberraciones en que cae el espï¿½ritu humano cuando abandona el temor de Dios. La reacciï¿½n llegï¿½ tan lejos, que bajo el mismo Carlos X la filosofï¿½a de los sofistas del espiï¿½ritualismo fue tenida por demasiado revolucionaria, tratando hasta de impedir su enseï¿½anza en los colegios ^[4]. La Burguesï¿½a triunfante restaurï¿½ sobre el altar de su Razï¿½n las verdades eternas y el espiritualismo mï¿½s vulgar. La Justicia, que los filï¿½sofos de Grecia, de Inglaterra y de Francia habï¿½an reducido a razonables proporciones, que la acomodaban a las circunstanï¿½cias del medio social donde se manifestaba, se convirtiï¿½ en un principio necesario, inmutable y universal. "La Justicia, escribe uno de los acadï¿½micos mï¿½s sofistas de la filosofï¿½a burguesa, es invariable y presente siempre, aunque sï¿½lo se percibe por grados en el pensamiento humano y en los hechos sociales. Los lï¿½mites de su campo de acciï¿½n se ensanchan siempre y no se estrechan nunca, pues ninguna potencia humana es bastante para hacerle perder el terreno adquirido".

Los enciclopedistas se habï¿½an lanzado con tal entusiasmo revolucionario a la investigaciï¿½n de los orï¿½genes de las ideas, que esperaban descubrirlos interrogando la inteligencia del niï¿½o y del salvaje ^[5]; pero la nueva filosofï¿½a rechazï¿½ con desdï¿½n estas investigaciones, susceptibles de conducir a peliï¿½grosos resultados. "Descartemos ante todo la cuestiï¿½n de origen, dice Vï¿½ctor Cousï¿½n, el maestro sofista, en su estudio sobre lo Verdadero, lo Bello y lo Bueno. La filosofï¿½a del ï¿½ltimo siglo se complacï¿½a demasiado en dedicarse a este gï¿½nero de investigaciones. ï¿½Cï¿½mo pedir la luz a la regiï¿½n de las tinieblas y la explicaciï¿½n de la realidad a una hipï¿½tesis? ï¿½Por quï¿½ remontar a un pretendido estado primitivo para darse cuenta de un estado presente que puede estudiarse en sï¿½ mismo? ï¿½Por quï¿½ investigar lo que haya podido ser en germen lo que puede percibirse y lo que se trata de conocer terminado y perfecto?... Negamos en absoluto que sea preciso estudiar la naturaleza humana en el famoso salvaje del Aveyron o en otros de las islas de la Oceanï¿½a o del continente americano... El hombre verdadeï¿½ro, es el hombre perfecto en su gï¿½nero; la verdadera naturaleï¿½za humana llegada a su mayor desenvolvimiento, como la verdadera sociedad es asimismo la sociedad perfeccionada... Separemos los ojos del niï¿½o y del salvaje, para fijarlos sobre el hombre real y acabado" (lecciones XV y XVI). El YO de Sï¿½crates y de Descartes debï¿½a conducir fatalmente a la adoraï¿½ciï¿½n del Burguï¿½s, el hombre perfecto en su gï¿½nero, real, acabado, el tipo de la naturaleza humana llegada a su completo desenvolvimiento y a la consagraciï¿½n de la sociedad burguesa, el orden social perfeccionado, fundado sobre los principios eternos e inmutables del Bien y de lo Justo.

Es tiempo ya de conocer lo que valen esta justicia y estas verdades eternas del espiritualismo burguï¿½s, y de reanudar el debate acerca del origen de las ideas.

Puede aplicarse al instinto de los animales lo que los filï¿½sofos espiritualistas dicen de las ideas innatas. Las bestias nacen con una predisposiciï¿½n orgï¿½nica, con una preformaciï¿½n intelectual, segï¿½n la frase de Leibnitz, que les permite cumplir espontï¿½neamente, sin pasar por escuela alguna de la experiencia, los actos mï¿½s complicados, necesarios a su conservaciï¿½n individual y a la propagaciï¿½n de la especie. Esta preformaciï¿½n no es en ninguna parte tan notable como entre los insectos que sufren metamorfosis (mariposas, libï¿½luï¿½las, etc.); a medida que se operan estas transformaciones adopï¿½tan diferentes gï¿½neros de vida en rigurosa correlaciï¿½n con cada una de las nuevas formas que revisten. Sebastiï¿½n Mercier tenï¿½a razï¿½n cuando declaraba que "el instinto era una idea innata" ^[6]. No aceptando los espiritualistas que el instinto podrï¿½a ser el resultado de la lenta adaptaciï¿½n de una especie animal a las condiciones de su medio natural, deducen que el instinto es un presente de Dios. El hombre no ha titubeado jamï¿½s en poner fuera de su alcance las causas de los fenï¿½menos que le escapan a su concepciï¿½n.

Pero el instinto no es, como la Justicia de los sofistas del espiritualismo, una facultad inmutable, no susceptible de ninguna modificaciï¿½n, de ninguna desviaciï¿½n. Los animales domï¿½sticos han modificado mï¿½s o menos los instintos que Dios, en su inagotable bondad, otorgï¿½ a sus salvajes antecesores. Los pollos y los ï¿½nades de nuestros corrales han perdido casi por completo el instinto del vuelo, que resulta inï¿½til en el medio artificial en que el hombre les ha colocado desde hace algunos siglos. El instinto acuï¿½tico ha llegado a ser olvidado a los ï¿½nades de Ceilï¿½n, a los cuales hay que perseguir y fustigar para hacerles penetrar en el agua. Diversas razas de gallinas han sido despojadas del instinto de la maternidad, y aunque excelentes ponedoï¿½ras, no piensan jamï¿½s en cubrir sus huevos. Habiendo sido los becerros quitados de sus madres durante varias generaciones en algunas regiones de Alemania desde el momento de haber naciï¿½do, observase en las vacas un notable decrecimiento del instinï¿½to maternal. Giard supone que una de las primeras causas de este instinto en los mamï¿½feros es la necesidad de desembarazarï¿½le de la leche que entumece y causa dolor en los pechos. Otro naturalista demuestra que el instinto constructor de nido de la espinocha debe atribuirse, no a Dios, sino a una inflamaciï¿½n temporal que experimenta la planta durante la estaciï¿½n amorosa.

No es necesario muy largo perï¿½odo de tiempo para alterar el instinto mejor arraigado. Romanes cita el caso de una gallina a la que se hizo empollar tres veces consecutivas huevos de ï¿½nade y que llevaba conscientemente al agua verdaderos polluelos que se le habï¿½a permitido cuidar. El hombre ha alterado los instintos de la raza canina; segï¿½n han sido sus necesidades la ha dotado de nuevos instintos o los ha suprimido. El perro en estado salvaje no ladra; todos los perros de este gï¿½nero son mudos; el hombre civilizado ha dado al perro el instinto de ladrar, suprimiï¿½ndolo despuï¿½s en algunas razas.

El hombre puede estudiar en sï¿½ mismo la formaciï¿½n del instinto. El hombre no puede aprender, corporal o intelectualmenï¿½te, sin una determinada tensiï¿½n cerebral, que disminuye a meï¿½dida que el estudio se va convirtiendo en costumbre.

Cuando, por ejemplo, se empieza a estudiar el piano, debe vigilarse atentamente el juego de las manos y de los dedos, para dar exactamente en la nota deseada, pero con el hï¿½bito se llega a tocar maquinalmente, sin necesidad de mirar el teclado y hasta teniendo el pensamiento en otra parte. De igual suerte, cuando se estudia una lengua extranjera debe tenerse constanï¿½temente puesta la atenciï¿½n en las palabras, los artï¿½culos, prepoï¿½siciones, adjetivos, verbos, etc., etc., que se conocen instintivamente a medida que se va familiarizando con la nueva lengua.

El cerebro y el cuerpo del hombre y del animal tienen la propiedad de transformar en actos automï¿½ticos lo que primitiï¿½vamente era deseado y constituï¿½a el resultado de una atenciï¿½n continuada. Si no poseyese la facultad de automatizarse, el hombre seria incapaz de recibir una educaciï¿½n fï¿½sica e intelectual; si se viese obligado a vigilar sus movimientos para hablar, para andar, comer, etc., etc., permanecerï¿½a en una eterna infancia. La educaciï¿½n enseï¿½a al hombre a prescindir de su inteligencia, y tiende a transformarle en una mï¿½quina siempre mï¿½s comï¿½plicada: la conclusiï¿½n es paradoja.

El cerebro de un adulto es mï¿½s o menos automatizado segï¿½n sea el grado de su educaciï¿½n y de su raza; las nociones abstractas elementales, de causa, de nï¿½mero, de substancia, de ser, de jusï¿½ticia, etc., le son tan familiares como el comer y el beber, y ha perdido todo recuerdo de la manera como las adquiriï¿½, pues el hombre civilizado hereda al nacer el hï¿½bito tradicional de adquiï¿½rirlas a la primera ocasiï¿½n. Pero esta tendencia a adquirirlas es la resultante de una progresiva experiencia ancestral prolonï¿½gada durante miles de aï¿½os. Serï¿½a ridï¿½culo suponer que las ideas abstractas han germinado espontï¿½neamente en la cabeza humaï¿½na, como lo serï¿½a el pensar que la bicicleta o toda otra mï¿½quina del tipo mï¿½s perfeccionado han sido construidas al primer intenï¿½to tales como las vemos en la actualidad. Las ideas abstractas, lo propio que el instinto de los animales, se han formado gradualmente en el individuo y en la especie. Para conocer los orï¿½ï¿½genes, no sï¿½lo es necesario analizar la manera de pensar del adulto civilizado, segï¿½n lo hacï¿½a Descartes, sino que, como lo entendï¿½an los enciclopedistas, precisa examinar la inteligencia del niï¿½o y remontar el curso de las edades para estudiar la del bï¿½rbaro y la del salvaje, como importa hacer cuando se quieren hallar los orï¿½genes de nuestras instituciones polï¿½ticas y sociales, de nuestras artes y de nuestros conocimientos.

Los sensualistas del siglo ï¿½ltimo, al hacer del cerebro una tabla lisa, lo que constituï¿½a una manera radical de renovar la "purificaciï¿½n" de Descartes, olvidaban este hecho, de importancia capital: que el cerebro del civilizado es un campo trabajado desde siglos y sembrado de nociones y de ideas por miles de geï¿½neraciones y que, segï¿½n la exacta expresiï¿½n de Leibnitz, estï¿½ preformado antes que la experiencia individual haya empezado a manifestarse. Debe admitirse que el hombre posee la facultad de la coordinaciï¿½n molecular, destinada a dar nacimiento a un nï¿½mero considerable de ideas y de nociones: esto permite expliï¿½car que hombres extraordinarios como Pascal hayan podido haï¿½llar por sï¿½ mismos series de ideas abstractas, tales como los teoï¿½remas del primer libro de Euclides, que sï¿½lo han podido ser elaï¿½borados por una larga serie de pensadores. Como quiera que sea, lo exacto es que el cerebro posee tal aptitud para adquirir determinadas nociones e ideas elementales, que ni se apercibe del hecho de su adquisiciï¿½n.

El cerebro no se limita solamente a recibir las impresiones procedentes del exterior por medio de los sentidos, sino que hace de sï¿½ mismo un trabajo molecular, que los fisiï¿½logos ingleses denominan cerebraciï¿½n inconsciente, que le ayuda a compleï¿½tar sus adquisiciones y hasta a hacer de nuevas sin pasar por la experiencia. Los alumnos sacan partido de esta preciosa facultad cuando aprenden imperfectamente sus lecciones antes de acosï¿½tarse, dejando al sueï¿½o el cuidado de fijarlas en la memoria.

El cerebro estï¿½, ademï¿½s, lleno de misterios: es un mundo desï¿½conocido, que apenas empiezan los fisiï¿½logos a explorar. Es cierï¿½to que posee facultades que a menudo no hallan aplicaciï¿½n en el medio en que el individuo y su raza evolucionan; estas faculï¿½tades, no pueden ser, pues, la resultante de la acciï¿½n directa del medio exterior sobre el cerebro, sino la de su acciï¿½n sobre otros ï¿½rganos, que a su vez accionan sobre los centros nerviosos. Goethe y Geoffroy Saint-Hilaire designaban este fenï¿½meno con el nombre de "balanceo de las ideas". He aquï¿½ dos ejemplos histï¿½ricos:

Los salvajes y los bï¿½rbaros son capaces de realizar un nï¿½meï¿½ro de operaciones intelectuales mï¿½s considerable que el que efecï¿½tï¿½an en su vida diaria: durante centenares de aï¿½os los europeos han transportado de las costas del Africa, de las colonias, miles de negros salvajes y bï¿½rbaros, separados de los civilizados por siglos de cultura. No obstante, al cabo de muy poco tiempo se asimilaban las costumbres de la civilizaciï¿½n. Cuando los jesuitas emprendieron su educaciï¿½n, los guarayanos del Paraguay erraban desnudos por las selvas, no teniendo otras armas que el arco y la maza de madera y no conociendo mï¿½s que el cultiï¿½vo del maï¿½z. Su inteligencia era tan rudimentaria, que no poï¿½dï¿½an contar mï¿½s allï¿½ de 20, debiendo servirse para ello de los dedos de las manos y de los pies. Sin embargo, los jesuitas hiï¿½cieron de aquellos salvajes obreros hï¿½biles, capaces de realizar trabajos difï¿½ciles, tales como ï¿½rganos complicados, esferas geoï¿½grï¿½ficas, pinturas y esculturas decorativas, etc.. Estas artes y estos oficios, con las correspondientes ideas, no existï¿½an en estado innato en las manos y en el cerebro de los guarayanos, sino que fueron vertidas por los jesuitas. De lo cual se deduce que si el cerebro de los guarayanos era incapaz por propia iniciativa de realizar descubrimientos, se hallaba, en cambio, maravillosamenï¿½te predispuesto o preformado, segï¿½n la frase de Leibnitz, para adquirirlos.

Es igualmente exacto que el salvaje es tan extraï¿½o a las nociones abstractas de los civilizados como a sus artes y oficios, lo que prueba la ausencia de su lengua de tï¿½rminos a propï¿½sito para expresar las ideas generales. ï¿½Cï¿½mo, pues, las nociones y las ideas abstractas que son tan familiares al hombre civilizaï¿½do han penetrado en el cerebro humano? Para resolver este proï¿½blema, que ha preocupado tanto al pensamiento filosï¿½fico es preï¿½ciso, como enciclopedistas, penetrar por la puerta abierta por Vico e interrogar la lengua, el mï¿½s importante si no el primer modo de manifestaciï¿½n de los sentimientos y de las ideas ^[7]; la lengua juega un papel tan importante, que el cristiano de los primeros siglos, reproduciendo la idea de los hombres priï¿½mitivos, dice: "el verbo es Dios", y que los griegos designan por el mismo nombre, logos, la palabra y el pensamiento, y que del verbo hablar derivan el hablarse a sï¿½ mismo, el pensar.

En efecto, la cabeza mï¿½s abstracta no puede pensar sin servirse de palabras, sin hablarse mentalmente; si de hecho no lo hace como los niï¿½os, son muchos los adultos que barbotean lo que piensan. La lengua ocupa un lugar demasiado grande en el desenvolvimiento de la inteligencia, para que la formaciï¿½n etimolï¿½gica de las palabras y sus significaciones sucesivas no refleï¿½jen las condiciones de vida y el estado mental de los hombres que las han creado y empleado.

Un hecho llama la atenciï¿½n: a menudo una misma palabra estï¿½ empleada para designar una idea abstracta y un objeto concreto. Las palabras que en las lenguas europeas significan bienes materiales y la lï¿½nea derecha, quieren indicar asimismo el Bien moral y el Derecho, lo Justo.

El hecho es tan digno de ser observado como es poco conocido; lo propio ocurre en los fenï¿½menos que se realizan a diaï¿½rio; no se ven porque se cierra los ojos no queriï¿½ndolos ver. No obstante, vale la pena preguntarse cï¿½mo la lengua vulgar y la lengua filosï¿½fica y jurï¿½dica han podido reunir bajo la misï¿½ma palabra lo material y lo ideal, lo concreto y lo abstracto.

ï¿½Lo abstracto y lo ideal han descendido hasta lo concreto y hasta la materia, o la materia y lo concreto se han transforï¿½mado en ideal y en abstracciï¿½n? ï¿½Cï¿½mo se ha realizado esta transubstanciaciï¿½n?

La historia de las significaciones sucesivas de las palabras resuelve la primera dificultad: demuestra el significado conï¿½creto precedente, siempre el significado abstracto.

El lazo que une el sentido abstracto al sentido concreto, no es siempre aparente. Asï¿½ es difï¿½cil percibir a la primera ojeada como el espï¿½ritu humano ha podido unir pasto a la idea abstracta de Ley, la lï¿½nea recta a la idea de lo Justo, la parte de un invitado en un festï¿½n al Destino. Ya pondremos de manifiesto los lazos que unen estos diferentes significados de momento sï¿½lo importa seï¿½alar el hecho.

El espï¿½ritu humano emplea comï¿½nmente el mismo mï¿½todo de trabajo, a pesar de la diversidad de objetos sobre los cuales opera; por ejemplo, el medio que ha seguido para transformar los sonidos en vocales y en consonantes es el mismo que ha empleado para elevarse de lo material a lo abstracto. El origen de las letras le parece tan misterioso al obispo Maï¿½llinkrot, que en su De arte typographica, para quedar tranï¿½quilo de espï¿½ritu atribuye su invenciï¿½n a Dios, que ya era el autor responsable del instinto y de las ideas abstractas.

Pero las investigaciones de los filï¿½sofos han arrancado una a una las vendas que cubrï¿½an el misterio alfabï¿½tico; han demostrado que las letras no habï¿½an caï¿½do totalmente formadas del cielo, sino que el hombre sï¿½lo habï¿½a llegado gradualmente a representar los sonidos por consonantes y por vocales. Queremos mencionar las primeras etapas recorridas, por ser ï¿½tiles a nuestra demostraciï¿½n.

El hombre debuta por la escritura figurativa; representa un objeto, por su imagen, y un perro, por el dibujo de un perro; pasa despuï¿½s a la escritura simbï¿½lica y figura la parte por el todo, la cabeza de un animal, por el animal entero; lueï¿½go se eleva a la escritura metafï¿½rica, dibuja un objeto tenienï¿½do alguna semejanza real o supuesta con la idea que pretende expresar, la parte anterior de un leï¿½n, para significar la idea de prioridad, un codo para la Justicia y la Verdad, un buitre para la Maternidad, etc. El primer ensayo fonï¿½tico se hace por medio de jeroglï¿½fico; se representa un sonido por la imaï¿½gen de un objeto que tenga el mismo sonido; los egipcios, llamando deb a la cola de un cerdo, figuran el sonido deb por la imagen de la cola, convertida en una especie de trompeta de puerco; retienen despuï¿½s un nï¿½mero determinado de imï¿½genes mï¿½s o menos modificadas, no ya por el valor fonï¿½tico de alguï¿½nas sï¿½labas, sino simplemente por el de la sï¿½laba inicial ^[8].

La escritura habï¿½a de pasar fatalmente por la etapa metaï¿½fï¿½rica, puesto que el hombre primitivo piensa y habla por metï¿½foras. Los pieles rojas de Amï¿½rica, para decir un gueï¿½rrero valiente, dicen: es como el oso; un hombre de mirada penetrante es como el ï¿½guila; para afirmar que ha sido olviï¿½dado un ultraje se declara que ha quedado enterrado bajo tierra.

Estas metï¿½foras son a veces indescifrables para nosotros; asï¿½ nos es difï¿½cil comprender como los egipcios han podido representar en sus jeroglï¿½ficos la Justicia y la Verdad por el codo y la Maternidad por el buitre.

Nos proponemos desembrollar la metï¿½fora del buitre; la otra serï¿½ objeto del siguiente artï¿½culo.

La familia matriarcal ha tenido en Egipto una longevidad extraordinaria; constan asimismo en sus mitos religiosos muï¿½chos rasgos del antagonismo de los dos sexos, luchando uno de ellos para conservas su elevada posiciï¿½n dentro de la familia, y el otro para desposeerï¿½a.

El egipcio, lo mismo que Apolo en las Eumï¿½nides de Esquiï¿½lo, declara que es el hombre quien llena la funciï¿½n importante en el acto de la generaciï¿½n, y que la mujer, "como la cï¿½psula de un fruto, no, hace mï¿½s que recibir y nutrir su germen"; pero la mujer egipcia le devuelve el cumplido, jactï¿½ndose de concebir sin el concurso del hombre.

La estatua de Neith la diosa Madre, "la soberana de la regiï¿½n superior" llevaba en Sais, segï¿½n afirma Plutarco, esta arrogante inscripciï¿½n: "Yo soy todo lo que ha sido, todo lo que es, y lo que serï¿½; nadie ha levantado mis ropas, y el fruto que he dado a luz ha sido el sol". Su nombre, entre otros sigï¿½nos, tiene por emblema el buitre y la primera letra de la palabra Madre.

Los jeroglï¿½ficos de Horapollon nos demuestran que los egipcios creï¿½an que en la especie de los buitres no existï¿½an machos, y que las hembras eran fecundadas por el viento; atribuï¿½an a este pï¿½jaro, considerado entonces en todas partes como feroz y voraz, una terneza maternal tan extremada, que suponï¿½an se desgarraba el pecho para nutrir a sus pequeï¿½uelos.

Asï¿½, despuï¿½s de haber hecho del pï¿½jaro de Neith, a causa de su extraï¿½a propiedad generatriz, la diosa Madre, que ha procreado sin concurso de varï¿½n, la convirtieron en sï¿½mbolo de la Madre y de la Maternidad.

Este ejemplo caracterï¿½stico ofrece una idea de los rodeos realizados por el espï¿½ritu humano hasta haber conseguido presentar sus ideas abstractas por imï¿½genes de objetos reales y efectivos.

Si en la escritura metafï¿½rica y emblemï¿½tica la imagen de un objeto material se convierte en sï¿½mbolo de una idea abstracta, se concibe que una palabra creada para designar un objeto o uno de sus atributos acabe por servir para designar una idea abstracta.

En la cabeza del niï¿½o y del salvaje, "el niï¿½o del gï¿½nero humano", segï¿½n la expresiï¿½n de Vico, no existe mï¿½s que imï¿½genes de objetos determinados: cuando el pequeï¿½o dice muï¿½ï¿½eca, no se refiere a no importa quï¿½ muï¿½eca, sino a una deterï¿½minada, que ha tenido en sus manos o que ha sido ya demosï¿½trada, y si se le presenta otra llega a rechazarla con cï¿½lera. Asï¿½ cada palabra es para ï¿½l un nombre propio, el sï¿½mbolo del objeto con el cual ha estado en contacto. Su lengua, asï¿½ como la del salvaje, no posee tï¿½rminos genï¿½ricos, abarcando una clase de objetos de la misma naturaleza, sino series de nombres propios; del mismo modo las lenguas salvajes no poseen vocablos para las ideas generales, tales como hombre, cuerpo, etc., y para las ideas abstractas de tiempo, de causa, etcï¿½tera; las hay tambiï¿½n que carecen del verbo ser. El tasmaniano tenï¿½a una abundancia de vocablos para cada ï¿½rbol de diferentes especies, pero no tï¿½rmino para decir ï¿½rbol en geneï¿½ral; el malayo no posee ningï¿½n vocablo equivalente a color, en abstracto, aunque tenga palabras para cada color; el abiï¿½pï¿½n no tiene palabras para expresar hombre, cuerpo, tiempo, etc., y no posee el verbo ser, no diciendo: yo soy abipï¿½n, sino yo, abipï¿½n".

Pero poco a poco, el niï¿½o y el hombre primitivo extienden el nombre y la idea de las primeras personas y cosas que conoï¿½cieron a todas las personas y cosas que presentan con ellas semejanzas reales o ficticias, elaborando de esta suerte, por vï¿½a de analogï¿½a y comparaciï¿½n, idea generales, abstractas, abarcando grupos de objetos mï¿½s o menos extensos, y alguï¿½nas veces el nombre propio de un objeto llega a ser el tï¿½rmino simbï¿½lico de la idea abstracta representando el grupo de objetos que tiene analogï¿½as con el objeto por el cual el vocablo habï¿½a sido formado. Platï¿½n pretende que las ideas generales asï¿½ obtenidas, que clasifican los objetos sin tener en cuenta sus diferencias individuales, son "esencias de origen divino". Sï¿½crates, en el libro X de la Repï¿½blica, dice: que la "idea de lecho" es una esencia de creaciï¿½n divina, porï¿½que es inmutable, siempre igual a sï¿½ misma, mientras que los lechos creados por los ebanistas difieren todos entre sï¿½.

El espï¿½ritu humano ha comparado frecuentemente los objetos mï¿½s distintos, aunque no tuvieran entre sï¿½ mï¿½s que un vago punto de semejanza; asï¿½, por un procedimiento de antroï¿½pomorfismo, el hombre ha tomado a sus propios miembros por tï¿½rmino de comparaciï¿½n, como lo prueban las metï¿½foras que perduran en las lenguas civilizadas, aunque las mismas datan de los albores de la humanidad, tales como entraï¿½as de la tieï¿½rra, vena de una mina, corazï¿½n de un roble, diente de una sierra, hueso de una fruta, garganta de una montaï¿½a, brazo de mar, etcï¿½tera. Cuando la idea abstracta de medida se presenta a su mente, toma por unidad su pie, su mano, su dedo, sus brazos (orgyï¿½a, medida griega igual a dos brazos extenï¿½didos). Toda medida es una metï¿½fora; cuando se dice que un objeto tiene tres pies y dos pulgadas, eso significa que es tan largo como tres pies y dos pulgares. Pero con el desarrollo de la civilizaciï¿½n fue forzoso recurrir a otras unidades de medida: asï¿½ los griegos tenï¿½an el Stadion, la longitud recorriï¿½da por los corredores a piï¿½ en los juegos olï¿½mpicos, y los latinos el jugerum, la superficie que se podï¿½a labrar durante un dï¿½a, un jugum (un yugo de buey).

Una palabra abstracta, como observa Max Mï¿½ller, no es frecuentemente mï¿½s que un adjetivo transformado en sustanï¿½tivo, es decir, el atributo de un objeto metamorfoseado en perï¿½sonaje, en entidad metafï¿½sica, en ser imaginario, y es por vï¿½a metafï¿½rica que se verifica esta metempsicosis; la metï¿½foï¿½ra es uno de los principales medios por los cuales la abstracï¿½ciï¿½n penetra en la cabeza humana. En las metï¿½foras precedentes se dice boca de una caverna, lengua de tierra, porque la boca presenta una abertura y la lengua una forma alargada; se ha recurrido al mismo procedimiento para procurarse nuevos tï¿½rminos de comparaciï¿½n a medida que las necesidades lo exiï¿½gï¿½an, siendo la propiedad mï¿½s saliente del objeto, aquella que, por consiguiente, impresiona mï¿½s vivamente los sentidos, la que desempeï¿½a el papel de tï¿½rmino de comparaciï¿½n. Gran nï¿½mero de lenguas salvajes carecen de vocablos correspondientes a las ideas abstractas de dureza, redondez, calor, etc., y estï¿½n privadas de las mismas porque el salvaje no ha llegado a crear seres imaï¿½ginarios o entidades metafï¿½sicas, que correspondan a tales tï¿½rminos; asï¿½ en vez de duro, dicen "como piedra"; en vez de redondo, "como luna"; en vez de caliente, "como sol"; porque las cualidades de duro, redondo y caliente figuran en su cereï¿½bro como inseparables de piedra, luna y sol. Sï¿½lo despuï¿½s de una larga elaboraciï¿½n mental dichas cualidades son separadas, abstraï¿½das de sus objetos concretos, para ser metamorfoseadas en seres imaginarios; entonces el calificativo se convierte en sustantivo y sirve de signo a la idea abstracta formada en el cerebro.

No se han encontrado nunca pueblos salvajes sin la idea de nï¿½mero, la idea abstracta por excelencia, aunque la numeï¿½raciï¿½n de ciertos salvajes no pase de 2 o 3, siendo probable que hasta los animales puedan contar hasta dos. He aquï¿½ una observaciï¿½n, fï¿½cil de repetir, por mi hecha y que parece probarlo. La paloma, aunque no incube mï¿½s que dos huevos, salvo raras excepciones, tiene, sin embargo, la propiedad de poner los huevos a voluntad; si despuï¿½s de haber puesto dos se le quita uno, la hembra pone un tercero y hasta un cuarto y un quinto, si los huevos se le quitan a medida que los ponga; necesita, pues, que haya dos huevos en el nido para empezar a incubar.

La paloma domï¿½stica, cebada en demasï¿½a, puede algunas veces poner tres huevos, y cuando esto sucede echa uno fuera del nido o lo deja abandonado, si no puede expulsar el huevo suplementario.

Se concibe que la idea abstracta de nï¿½mero, contra lo que supone Vico, sea una de las primeras, si no la primera a forï¿½marse en el cerebro del hombre y de los animales, porque si todos los objetos no tienen la propiedad de ser duros, redonï¿½dos o calientes, etc., tienen cuando menos una cualidad que les es comï¿½n, la de ser distintos los unos de los otros por la forma y por la posiciï¿½n relativa que ocupan, y esta cualidad es el punto de partida de la numeraciï¿½n. Es necesario que la mateï¿½ria cerebral tenga la idea de nï¿½mero, es decir, que pueda disï¿½tinguir los objetos entre sï¿½ para entrar en funciï¿½n, para penï¿½sar; esto es lo que habï¿½a reconocido Filoleo, el primero que, segï¿½n decï¿½a Diï¿½genes de Laerra, afirmï¿½ que el movimiento de la tierra describï¿½a un cï¿½rculo, cuando declaraba que "el nï¿½mero reside en todo lo que existe y que sin ï¿½l es imposible conocer ni pensar nada".

Pero el ensanchar la numeraciï¿½n mï¿½s allï¿½ del nï¿½mero 2 fue uno de los mï¿½s penosos trabajos de Hï¿½rcules que jamï¿½s se haya impuesto la mente humana, segï¿½n lo demuestran el caï¿½rï¿½cter mï¿½stico atribuido a los diez primeros nï¿½meros ^[9], y los recuerdos mitolï¿½gicos y legendarios adheridos a determinadas cifras: 10 (sitio de Troya y de Veies, que duran 10 aï¿½os justos); 12 (los 12 dioses del Olimpo, los 12 trabajos de Hï¿½rï¿½cules, los 12 apï¿½stoles, etc.); 50 (los 50 hijos de Prï¿½amo, las 50 Danaides; Endimiï¿½n, segï¿½n Pausanias, rindiï¿½ a Selenia, madre de 50 hijas; Aeteï¿½n cazaba con 50 parejas de perros cuando Diana lo metamorfoseï¿½; el buque que construyï¿½ Dï¿½naos a indicaciï¿½n de Minerva tenï¿½a 50 remos, lo propio que el de Hï¿½rcules cuando su expediciï¿½n contra Troya, etcï¿½tera). Estos nï¿½meros son otras tantas etapas donde el espï¿½ritu humano se ha detenido a fin de descansar de los esfuerzos realizados para llegar hasta ellos y las ha seï¿½alado con leyendas a fin de perï¿½petuar su recuerdo.

Cuando el salvaje llega al tï¿½rmino de su numeraciï¿½n, dice mucho, designando asï¿½ los objetos que no puede contar por caï¿½recer de nï¿½meros. Vico observa que para los romanos, 60, desï¿½puï¿½s 100, despuï¿½s 1.000, eran cantidades innumerables. Los hovas de Madagascar, en vez de 1.000 dicen la tarde, en vez de 10.000 la noche, y la palabra tapitrisa, de la que se sirven para designar el millï¿½n, se traduce literalmente por fin de cuenta.

La lengua nos demuestra que el hombre ha empleado su mano, su piï¿½ y su brazo como unidades para medir. Todavï¿½a se sirve de los dedos de las manos y de los pies para contar F. Nansen dice que los esquimales, con los que ha vivido mï¿½s de un aï¿½o, carecen de nombre para expresar toda cifra que exceda de cinco; cuentan con los dedos de la mano derecha y se detienen cuando todos han sido tocados y contados; para 6, toman la mano izquierda y dicen el primer dedo de la otra mano, y para 7 el segundo, y asï¿½ sucesivamente basta 10; desï¿½puï¿½s repiten la suerte con los dedos de los pies y se detienen a 20, tï¿½rmino de su numeraciï¿½n; pero los grandes matemï¿½tiï¿½cos van mï¿½s allï¿½, y para 21 dicen el primer dedo del otro homï¿½bre, y empiezan nuevamente, pasando por las manos y los pies: 20 es un hombre, 100 cinco hombres.

Las cifras romanas que estuvieron en uso hasta la introï¿½ducciï¿½n de las cifras ï¿½rabes, recuerdan este modo primitivo de numeraciï¿½n: I, es un dedo; II, son dos dedos; V, es una mano cuyos tres dedos del centro estï¿½n cerrados, mientras que el pequeï¿½o y el pulgar permanecen abiertos; X son dos V o dos manos opuestas. Pero cuando precisa contar mï¿½s allï¿½ de 100 y de 1.000 debe recurrirse a objetos que no sean miemï¿½bros humanos; los romanos se sirvieron de guijarros, calculi,de donde deriva la palabra cï¿½lculo de las lenguas modernas. as expresiones latinas calculum ponere y subducere calculum indican que era aï¿½adiendo y quitando guijarros como adicioï¿½naban y substraï¿½an. En el Falansterio de Guisa hemos visto enseï¿½ar las primeras operaciones aritmï¿½ticas por un procediï¿½miento anï¿½logo, a niï¿½os de cinco y seis aï¿½os.

Los salvajes no pueden calcular de cabeza; tienen necesiï¿½dad de tener ante sus ojos los objetos que cuentan; asï¿½, cuanï¿½do realizan cambios colocan en el suelo los objetos que entregan, al lado de los que reciben; esta ecuaciï¿½n primitiva, que en definitiva no es mï¿½s que una metï¿½fora tangible, es la ï¿½niï¿½ca que puede satisfacer su espï¿½ritu. Los nï¿½meros son en su cabeza, lo propio que en las de los niï¿½os, ideas concretas; cuando dicen dos, tres, cinco, ven dos, tres, cinco dedos u otros objetos; en muchas lenguas salvajes las cinco primeras cifras llevan los nombres de los dedos. Sï¿½lo por un procedimiento de destilaciï¿½n intelectual llegan los nï¿½meros a despojarse de la cabeza del adulto civilizado de todo recuerdo de un objeto cualquiera, para no conservar mï¿½s que la figura de signos convencionales.

El metafï¿½sico mï¿½s idealista no puede pensar sin palabras, ni calcular sin signos, es decir, sin objetos concretos. Cuando los filï¿½sofos griegos empezaron sus investigaciones sobre las propiedades de los nï¿½meros, les daban figuras geomï¿½tricas; las dividï¿½an en tres grupos, el grupo de los nï¿½meros de la lï¿½nea (mï¿½kos), el grupo de los nï¿½meros de superficie, cuadrados (epï¿½pedon), y el grupo de los nï¿½meros de triple acrecentamiento, cubos (trikï¿½ auxï¿½). Los matemï¿½ticos modernos han conservado aï¿½n la expresiï¿½n de nï¿½mero lineal para un nï¿½ï¿½mero de raï¿½z.

En vez de largo, duro, redondo, caliente, el salvaje dice piï¿½, piedra, luna, sol; pero los pies son desiguales de largos, las piedras mï¿½s o menos duras, la luna no siempre es redonï¿½da y el sol es mï¿½s caliente en verano que en invierno; asï¿½, cuando el espï¿½ritu humano experimentï¿½ la necesidad de un grado superior de exactitud, reconociï¿½ la insuficiencia de los tï¿½rminos de comparaciï¿½n que hasta entonces habï¿½a empleado e imaginï¿½ nuevos tipos de largo, de dureza, de redondez y de calor para ser empleados como tï¿½rminos de comparaciï¿½n.

Asï¿½ resulta que en la mecï¿½nica abstracta los matemï¿½ticos imaginan una palanca absolutamente rï¿½gida y sin grueso y un ï¿½ngulo totalmente incomprensible, a fin de continuar sus investigaciones teï¿½ricas, detenidas por las imperfecciones de las palancas y de los ï¿½ngulos de la realidad.

Pero el ï¿½ngulo y la palanca de los matemï¿½ticos, asï¿½ como los tipos de largo, de redondez, de duraciï¿½n, aunque derivaï¿½dos de objetos reales cuyos atributos han sido sometidos a la destilaciï¿½n intelectual, no corresponden ya a ningï¿½n objeto real, sino a ideas nacidas en la mente humana. Porque los objetos reales difieren siempre, tanto entre sï¿½ como del tipo imaï¿½ginario uno e idï¿½ntico, Platï¿½n llama a dichos objetos vanas y engaï¿½osas imï¿½genes, y al tipo ideal una esencia de creaciï¿½n divina. En este caso, como en muchos otros, el Dios creador es el hombre que piensa y que investiga.

Los artistas, por un procedimiento anï¿½logo, han alimentado quimeras cuyos cuerpos, aunque compuestas de ï¿½rganos desï¿½prendidos, abstractos, de diferentes animales, no corresponï¿½den a nada real, sino a fantasï¿½as de la imaginaciï¿½n.

La quimera es una idea abstracta, tan abstracta como no importa cualquier otra idea de lo Bello, del Bien, de lo Justo, del Tiempo, de Causa; pero el mismo Platï¿½n no se atreviï¿½ a clasificarla entre el nï¿½mero de estas esencias divinas.

El hombre, probablemente cuando las tribus bï¿½rbaras emï¿½pezaron a diferenciarse en clases, se separï¿½ del reino animal y se elevï¿½ al rango de ser sobrenatural, cuyos destinos son la preocupaciï¿½n constante de los dioses y de los cuerpos celestes; mï¿½s adelante aï¿½sla el cerebro de los otros ï¿½rganos para hacer un sitio para el alma. La ciencia natural coloca al hombre en la serie animal, de la que es el resumen y el coronamiento. La filosofï¿½a socialista harï¿½ entrar el cerebro en la serie de los ï¿½rganos.

El cerebro tiene la facultad de pensar, como el estï¿½mago la tiene de digerir: el hombre sï¿½lo puede pensar mediante las mismas ideas que ï¿½l crea con los materiales que le proporcioï¿½nan el medio natural y el medio social o artificial en el cual el hombre evoluciona.

La justicia de las sociedades civilizadas dimana de dos fuentes: una toma origen en el mismo ser humano, y otra en el propio medio social, organizado sobre la base de la propieï¿½dad privada. Las pasiones y las ideas existentes entre los hombres antes de la constituciï¿½n de la propiedad, y los inteï¿½reses, las pasiones y las ideas que ï¿½sta engendra, agitando constantemente a unos contra otros, han acabado por crear, desenvolver y cristalizar en el cerebro de los civilizados la idea de lo Justo y de lo Injusto.

Los orï¿½genes humanos de la idea de Justicia son la pasiï¿½n de la venganza y el sentimiento de la igualdad.

La pasiï¿½n de la venganza es una de las mï¿½s antiguas del alma humana; esta pasiï¿½n tiene sus raï¿½ces en el instinto de conservaciï¿½n, en la necesidad que impulsa al animal y al homï¿½bre a rebelarse cuando reciben un golpe y a contestar maquiï¿½nalmente si el temor no les pone en fuga; es esta necesidad ciega y no razonada que induce al niï¿½o y al salvaje a pegar al objeto inanimado que les ha herido. Reducida a su mï¿½s simple y ï¿½ltima expresiï¿½n, la venganza es una acciï¿½n refleja, anï¿½loga al movimiento involuntario que hace cerrar los pï¿½rpados cuando el ojo estï¿½ amenazado.

Entre los salvajes y los bï¿½rbaros, la idea de venganza alï¿½canza una intensidad desconocida a los civilizados. "Los pieï¿½les rojas, dice el historiador americano Adairs, sienten consuï¿½mir violentamente su corazï¿½n dï¿½a y noche hasta que han vertiï¿½do sangre por sangre: transmiten de padre a hijo el recuerdo de la muerte da un pariente, de un miembro del clan, aï¿½n traï¿½tï¿½ndose de una mujer vieja". Cuï¿½ntase de pieles rojas que se han suicidado porque no podï¿½an vengarse. El figio que ha recibido una injuria coloca al alcance de su vista un objeto que no separa hasta despuï¿½s de haber obtenido la venganza. Las mujeres eslavas de Dalmacia mostraban al niï¿½o la camiï¿½sa ensangrentada del padre muerto, para excitarle a la venï¿½ganza.

"La venganza, vieja de cien aï¿½os, tiene aï¿½n dientes de leche", dice el proverbio agfano. El Dios semita, aunque "tardï¿½o a la cï¿½lera", "venga la iniquidad de los padres sobre los hijos y los hijos de los hijos, hasta la tercera y cuarta geneï¿½raciï¿½n". (Exodo, XXXIV, 7). Cuatro generaciones no satisï¿½facen la sed de venganza, e impide la entrada a la asamblea hasta la dï¿½cima generaciï¿½n a los moabitas y a los hamonitas, por no haber acudido ante los israelitas, al salir ï¿½stos de Egipto, llevï¿½ndoles pan y agua en el camino". (Deuteronomio, XXIII, 3-4). El hebreo podï¿½a decir, pues, como el escandinavo: "Puede la concha de la ostra convertirse en polvo por la acciï¿½n de los aï¿½os, pueden transcurrir mil aï¿½os mï¿½s sobre el polvo de la concha, pero mi corazï¿½n seguirï¿½ manteniendo caliente el fuego de la venganza". Las Erinnias de la mitoloï¿½gï¿½a griega son las antiguas diosas "de la venganza... de la inextinguible sed de la sangre". El coro de la grandiosa trilogï¿½a de Esquilo que palpita de las pasiones, torturando el alma de los dioses y de los mortales, grita a Orestes, deseoso de vengar a su padre: "ï¿½Que el ultraje sea castigado con el ultraje! ï¿½Que la muerte vengue a la muerte!... Mal por mal, dice la sentencia de los antiguos tiempos... La sangre vertida sobre la tierra pide otra sangre. La tierra bienhechora ha bebido la sangre del muerto; esta sangre se ha secado, pero el vestigio permanece inalterable y pide venganza". Aquiles, para vengar la muerte de Patroclo, su amigo, olvida la injuria de Agamenï¿½n y ahoga la cï¿½lera que le hacï¿½a presenciar impaï¿½sible las derrotas de los aqueos; la muerte de Hï¿½ctor no sacia su pasiï¿½n, ni despuï¿½s de arrastrar tres veces su cadï¿½ver alrededor de los muros de Troya.

El bï¿½rbaro y el salvaje no perdonan jamï¿½s; saben esperar durante aï¿½os y aï¿½os el momento de la venganza. Durante diez aï¿½os esperï¿½ pacientemente Clitemnestra la hora de la venganza; cuando hubo asesinado a Agamenï¿½n, el matador de su hija, embriagada de alegrï¿½a gritï¿½: "El rocï¿½o de la muerte ha sido tan dulce a mi corazï¿½n, como lo es para los campos la lluvia de Jï¿½piter en la estaciï¿½n que el grano del trigo sale de su envoltura".

El hombre santifica y diviniza sus pasiones, particularmente cuando son ï¿½tiles a su conservaciï¿½n individual. ^"La sed inextinguible de sangre", la venganza erigida en deber sagraï¿½do se convierte en el primero de los deberes. Las Erinnias, numerosas como "las maldiciones que salen de la boca de una madre corrompida", salï¿½an del tenebroso Erebo tan pronto como las imprecaciones les daban vida y movimiento. No apaï¿½recï¿½an a la luz del sol mï¿½s que para soplar la pasiï¿½n de la venganza y para perseguir, infatigables, sobre la tierra y sobre el mar, al matador; ningï¿½n mortal podï¿½a escapar. Su odio alcanzaba al culpable y a su familia y se extendï¿½a sobre aquel que le daba asilo, sobre ciudades y regiones enteras; excitaban las guerras civiles y sembraban el hambre y la peste. Cuando Orestes va a escaparles, el coro de las Erinnias de Esquilo canta: "Vamos a esta regiï¿½n (el Atica) a derramar el contaï¿½gioso veneno del corazï¿½n, este veneno fatal a la tierra, y los frutos perecerï¿½n en germen, lo mismo que los niï¿½os y los animales pequeï¿½os. ï¿½Tus azotes, ï¿½oh venganza! sembrarï¿½n la devastaciï¿½n en la comarca!" El Dios semita vengaba igualï¿½mente la sangre vertida sobre las plantas, las bestias y los niï¿½os. La poï¿½tica imaginaciï¿½n de los griegos ha personificado en sus temibles diosas, cuyo nombre era peligro pronunciar, los terrores que inspiraban a los pueblos primitivos, el desenï¿½cadenamiento de las pasiones de la venganza.

"La legislaciï¿½n toma al hombre tal como es, para hacer de un buen uso en la sociedad humana. De la ferocidad (feï¿½rocia), de la avaricia y de la ambiciï¿½n, estos tres vicios que tanto afectan al gï¿½nero humano, funda el ejercito, el comerï¿½cio y la corte, es decir, la fuerza, la riqueza y el saber de las repï¿½blicas; y estos tres vicios, capaces de destruir la especie humana, hacen la felicidad social.

"Este axioma demuestra la existencia de una providencia divina, la cual es el divino pensamiento legislador, que, de las pasiones de los hombres, absorbidas completamente por sus intereses privados, que les harï¿½an vivir como bestias feroces, saca el orden civil que les permite vivir en sociedades humanas"

La ley impasible, segï¿½n la frase de Aristï¿½teles, es hija, en efecto, de la pasiï¿½n de la venganza, furibunda y siempre inquieta. Pero no es una inteligencia legisladora divina, segï¿½n opina Vico, la que crea el orden con el desorden de las pasiones humanas, sino, por el contrario, estos desï¿½rdenes los que crean el orden. Intentaremos demostrarlo.

La pasiï¿½n implacable y furibunda de la venganza que se descubre en el alma de los salvajes y de los bï¿½rbaros del antiguo v nuevo mundo, segï¿½n lo prueban las precedentes citas, les es impuesta por las condiciones del medio natural y social en que viven.

El salvaje, en perpetua guerra con las bestias y los hombres e invadido el espï¿½ritu por peligros imaginarios, no puede vivir aislado; se aglomera en rebaï¿½os; no concibe la existencia fuera de su horda; expulsarle equivale a condenarle a muerte ^[10]. Los miembros de la tribu se consideran descendientes de un antecesor ï¿½nico; la misma sangre corre por sus venas; verter la sangre de un miembro es lo mismo que verter la sangre de la tribu entera. El salvaje no tiene individualidad; es la tribu; el clan y mï¿½s tarde la familia los que poseen aquï¿½lla. La soliï¿½daridad mï¿½s estrecha y mï¿½s sï¿½lida une los miembros de una tribu, de un clan, hasta el punto de hacer de ellos un solo ser, como las hecatonchiras de la mitologï¿½a griega; asï¿½, en los pueï¿½blos mï¿½s antiguos que nos ha sido dado observar, las mujeres son comunes y los niï¿½os pertenecen a la horda; la propiedad individual no ha hecho su apariciï¿½n y los objetos mï¿½s personales tales como armas y adornos pasan, segï¿½n cuentan los observadores de costumbres australianas Fison y Howitt, de mano en mano con la mayor rapidez. Los miembros de las tribus salvajes y de los clanes bï¿½rbaros se mueven y agitan en comï¿½n, como un solo hombre, cambian de lugar, se baten y cultivan la tierra en comï¿½n; cuando la tï¿½ctica guerrera se perfecciona, se orgaï¿½nizan por tribus, clanes y familias.

Toman en comï¿½n las ofensas, lo mismo que todo lo demï¿½s. La injuria hecha a un salvaje es sentida por todo el clan, como si fuese personal a cada miembro. Verter la sangre de un salï¿½vaje es verter la sangre del clan; todos sus miembros tienen el deber de la venganza; la venganza es colectiva, como el matriï¿½monio y la propiedad. El derecho de ejercer la venganza era, entre los germanos bï¿½rbaros, el lazo de la familia por excelenï¿½cia. Cuando las tribus de los francos hubieron establecido el werghgeld, es decir, la compensaciï¿½n monetaria de la ofensa, todos los miembros de la familia se repartï¿½an el precio de la sangre; pero el franco que se habï¿½a separado de la comunidad familiar no tenï¿½a derecho al werghgeld; si era muerto, el rey era el que se convertï¿½a en su vengador y el que recibï¿½a el precio de su sangre.

Mas para que el clan sienta la injuria hecha a uno de sus miembros es preciso que el clan entero pase a ser el responsable de la ofensa cometida por cualquiera de sus componentes La ofensa es colectiva, como la injuria ^[11]. El clan ofendido se venga matando a un individuo cualquiera del clan ofensor. "Cuando se comete una muerte, escribe sir G. Grey, reina en los pueblos australianos general consternaciï¿½n, particularmente si el matador ha escapado, pues sus parientes se consideran culpables y sï¿½lo creen hallarse en seguridad aquellos que no tienen ningï¿½n parentesco con el autor de la criminal acciï¿½n". Un homicidio equivale a la declaraciï¿½n de guerra entre dos familias, entre dos clanes; guerra de asechanzas, de emboscadas y de exterminio, que prosigue durante muchos aï¿½os, pues una muerte pide otra muerte para ser vengada, la cual pide venï¿½ganza a su vez. A veces son los dos clanes enteros los que llegan a las manos. Hace poco mï¿½s de medio siglo que en Dalmacia "la guerra se extendiï¿½ de determinadas familias a todo el pueblo, desencadenando a veces la guerra civil en todo el disï¿½trito" ^[12]. La venganza se lleva a cabo en las mujeres y en los niï¿½os los escandinavos no respetaban ni a los reciï¿½n nacidos. Aun en el siglo pasado los griegos ejercï¿½an la venganza en los niï¿½os varones mayores de ocho aï¿½os; sï¿½lo eran respetadas las mujeres y las niï¿½as.

Y no son ya los homicidios efectivos los ï¿½nicos que exigen imperiosa venganza, sino aun los imaginarios, esto es, aquellos que sï¿½lo existen en la supersticiosa imaginaciï¿½n del salvaje. Para el australiano ninguna muerte es natural: todo falleciï¿½miento es obra malï¿½fica de algï¿½n enemigo perteneciente a algï¿½n clan rival y el deber de los parientes consiste en vengar al difunto, matando no precisamente al real o supuesto autor del asesinato, sino a un miembro cualquiera de su clan, y si es posible a algunos. Ademï¿½s, el muerto se venga tambiï¿½n por sï¿½ mismo, viniendo su espï¿½ritu a torturar al culpable ^[13]. Fraser supone que una de las causas de la supresiï¿½n de las comidas antropofï¿½gicas es el temor de las venganzas pï¿½stumas del desgraciado que habï¿½a sido comido. El salvaje no solamenï¿½te mata al asesino por venganza, sino para tranquilizar al muerï¿½to, cuyo espï¿½ritu estarï¿½a atormentado hasta que se hubiese verï¿½tido sangre humana. Para tranquilizar los manes de Aquiles, los griegos inmolaron sobre su tumba a Polixena, la hermana de Paris, su matadora.

El salvaje, que no concibe la existencia mï¿½s que formando parte integrante de su clan, transforma la ofensa individual en colectiva; y la venganza, que es un acto de defensa y de conservaciï¿½n personal pasa a ser un acto de conservaciï¿½n colecï¿½tiva tambiï¿½n. El clan se protege obteniendo la venganza por la muerte o por las heridas de uno de sus miembros. Pero esta venganza colectiva entraï¿½a fatalmente peligros colectivos, que a veces comprometen la existencia de la colectividad del clan. Estos peligros colectivos obligan a veces a los salvajes a ahoï¿½gar su sentimiento de solidaridad y a sacrificar el miembro del clan autor de la injuria y a entregarle al clan de la vï¿½ctima.

Se ha visto a los salvajes de Australia, con las armas en la mano, detenerse y limitar la venganza a un castigo personal exactamente igual al cometido y que originï¿½ la querella: vida por vida, herida por herida. La pena del taliï¿½n.

El taliï¿½n, "vida por vida, ojo por ojo, diente por diente, mano por mano, pie por pie, herida por herida, llaga por llaga, muerte por muerte" (Exodo, XXI, 23-25), puede solamente dar satisfacciï¿½n a los sentimientos igualitarios de los pueblos comunistas primitivos, donde todos los miembros son iguales.

La igualdad mï¿½s completa dimana necesariamente de las condiciones en que vive el salvaje de las tribus comunistas. Darwin cuenta en su Viaje de un naturalista esta caracterï¿½stica anï¿½cdota: Un salvaje de la Tierra del Fuego a quien habï¿½an dado un abrigo de lana empezï¿½ a rasgarle en tiras de la misma longitud a fin de que cada individuo de su horda recibiese un trozo. El salvaje no podï¿½a admitir que un miembro del clan tuviese mejor participaciï¿½n que otro, cualquiera que fuese la cosa repartida. Cuando Cï¿½sar se puso en contacto con las tribus germanas, quedï¿½ sorprendido del espï¿½ritu iguaï¿½litario que presidï¿½a el reparto de sus bienes y atribuyï¿½ el hecho al desea de establecer la igualdad entre sus miembros. Cï¿½sar razonaba como un civilizado, viviendo en un medio social donde la desigualdad de medios de existencia engendran fatalmente la desigualdad entre los ciudadanos. Los bï¿½rbaros que tenï¿½a ante sus ojos vivï¿½an, por el contrario, en un medio comunista engendrando la igualdad; no habï¿½an de buscarla, pues, en sus reï¿½partos, sino satisfacer su espï¿½ritu igualitario distribuyendo parï¿½tes iguales a todos, sin conceder la menor importancia social a su acto, como se digiere sin conocer la quï¿½mica estomacal, y como las abejas construyen la colmena segï¿½n las mï¿½s exactas reglas geomï¿½tricas y mecï¿½nicas de resistencia y de economï¿½a de espacio sin tener nociones de geometrï¿½a ni de mecï¿½nica. No solamente estï¿½ implantada la igualdad en el corazï¿½n y en el cerebro de los hombres primitivos, sino que hasta existe en su aspecto fï¿½sico. Voynel cuenta que un jefe piel roja le expresaba su asombro ante la gran diferencia fï¿½sica que existï¿½a entre los blancos que veï¿½a, mientras que podï¿½a observarse la mayor semejanza entre los miembros de una misma tribu salvaje.

La vejez, rodeada de respeto, es el primer privilegio que aparece en las sociedades humanas; este es el ï¿½nico que existe en una tribu salvaje. Cualesquiera que sean las cualidades superiores de valor, de inteligencia, de resistencia al hambre, a la sed, al dolor, que distingan a un guerrero, no le dan el derecho a imponerse: puede ser designado para dirigir sus comï¿½paï¿½eros en la caza o para mandarles en la guerra, pero terï¿½minada la expediciï¿½n queda igual a los demï¿½s. "El jefe supeï¿½rior de los pieles rojas, dice Volney, no puede, ni aun estando en campaï¿½a, pegar ni castigar a un guerrero, y en el pueblo sï¿½lo le obedece su hijo". El jefe griego de los tiempos homï¿½riï¿½cos apenas disponï¿½a de mayor autoridad. Aristï¿½teles observa que si el poder de Agamenï¿½n llegaba hasta poder matar al que huï¿½a ante el enemigo, en cambio en las deliberaciones se dejaba insultar pacientemente. En los tiempos histï¿½ricos, los generaï¿½les griegos, despuï¿½s de expirado su mando anual entraban de nuevo en filas. Asï¿½, segï¿½n Plutarco, Arï¿½stides y Filomeno, que habï¿½an sido jefes de ejï¿½rcitos y que habï¿½an alcanzado victorias, servï¿½an como simples soldados.

El taliï¿½n no es mï¿½s que la aplicaciï¿½n de la igualdad en punto ï¿½ satisfacer una injuria; es la expiraciï¿½n equiparada a la ofensa, pues sï¿½lo un castigo igual a la ofensa cometida pueï¿½de satisfacer el alma igualitaria de los hombres primitivos. El instinto igualitario, que en las distribuciones de los alimentos y de los bienes impone el reparto igual, creï¿½ el taliï¿½n, y la neï¿½cesidad de prevenir las desastrosas consecuencias de las revuelï¿½tas lo introdujo en las sociedades primitivas. La Justicia no juega ningï¿½n papel ni en su creaciï¿½n en su introducciï¿½n: el taliï¿½n se halla restablecido en pueblos que tienen tan poca idea de la justicia, que carecen de los nombres de crimen, falta, jusï¿½ticia, etc. Los griegos homï¿½ricos, aunque participando de una civilizaciï¿½n relativamente superior, no tenï¿½an palabra para exï¿½presar la justicia. Es imposible concebir la justicia sin leyes ^[14].

El taliï¿½n, inventado e introducido para evitar los peligros de las venganzas y admitido por los hombres primitivos porque daba plena satisfacciï¿½n a esta pasiï¿½n, debiï¿½ ser reglamentado tan pronto como se introdujo en las costumbres. Primitiva. mente, el clan entero tenï¿½a derecho a la venganza, que ejercï¿½a sobre no importa quï¿½ miembro del clan que habï¿½a cometido la ofensa. Despuï¿½s se empezï¿½ a limitar el nï¿½mero de personas que podï¿½an ejercer la venganza y el de aquellas sobre las cuales podï¿½a ser ejercida. El thar, la ley de la sangre de los beduinos y de casi todos los ï¿½rabes autoriza a todo individuo comprendido en los cinco primeros grados de parentesco para matar a no importa quï¿½ pariente del matador comprendido en estos cinco primeros grados. Esta costumbre debiï¿½ ser general, pues entre los germanos y los escandinavos el werghgeld era pagado y percibido por los parientes de los cinco primeros grados.

Aunque esta costumbre limitaba el campo de la venganza, escogï¿½a un nï¿½mero mayor de vï¿½ctimas. Entre los hebreos se conocen tambiï¿½n tentativas realizadas con el propï¿½sito de limiï¿½tar la venganza al culpable.

Jehovï¿½, que no teme contradecirse, ordena en el Deuteronomio (XXIV, 16) "no matar a los padres en vez de los hijos, ni a los hijos en lugar de los padres, pues cada uno morirï¿½ de su propio pecado". Era muy difï¿½cil imponer esta limitaciï¿½n a la terrible venganza.

Pero si fue difï¿½cil limitar el nï¿½mero de personas consideï¿½rï¿½ndose con- derecho a ejercer la venganza, mï¿½s difï¿½cil debiï¿½ ser el quitar a las mismas este derecho. La pasiï¿½n de la venï¿½ganza sï¿½lo podï¿½a ser satisfecha si el pariente mï¿½s cercano de la vï¿½ctima castigaba al culpable. Por eso fue Pirro, el hijo de Aquiles, quien ante el ejï¿½rcito aqueo debiï¿½ inmolar a la herï¿½mana del matador de su padre. Cailland observa que en alguï¿½nas tribus del desierto africano el culpable es puesto a entera disposiciï¿½n de los parientes cercanos de la vï¿½ctima, los cuales le torturan y le matan a su placer. Fraisser ha visto en Persia a una mujer a quien se le habï¿½a hecho entrega del matador de un hijo, hundirle cincuenta veces un puï¿½al en el cuerpo y, por un refinamiento de venganza, pasarle sobre los labios la hoja ensangrentada. En el siglo IX, en Noruega, el matador era conducido a orillas del mar por los miembros del pueblo y allï¿½ era muerto por la parte acusadora o, mediante su autorizaciï¿½n, por el preboste real.

En Atenas, cuando el poder civil se encargï¿½ de perseguir al culpable, asistï¿½a a la ejecuciï¿½n el pariente mï¿½s cercano, como el vengador de la sangre; aunque no hubiese de llenar ningï¿½n papel activo, debï¿½a hallarse presente, no sï¿½lo para satisfacer su venganza, sino para llenar cumplidamente las primitivas condiciones establecidas para aplicar el taliï¿½n.

El taliï¿½n, reglamentando y limitando la venganza, demuesï¿½tra que la pasiï¿½n que tortura y ciega al hombre primitivo es susceptible de ser dominada: el hombre se acostumbra a no ejerï¿½cer ciegamente la venganza sobre todo el clan o sobre toda la familia, sino sobre el culpable, limitï¿½ndose estrictamente a volver golpe por golpe, muerte por muerte. Esta reglamenï¿½taciï¿½n no podï¿½a introducirse y mantenerse en vigor mï¿½s que mediante la intervenciï¿½n colectiva de los clanes y de las famiï¿½lias de la vï¿½ctima y del culpable. Siendo la familia responsable siempre de las acciones de sus miembros, era llamada a declarar si querï¿½a devolver la ofensa o entregar el ofensor; en el ultimo caso, debï¿½a determinar la expiaciï¿½n con arreglo a la injuria, como debï¿½a asimismo obligar al culpable a someterse pasivamente en el caso de que intentase oponer resistencia.

De esta suerte se llegï¿½ a constituir tribunales de arbitraje, encargados de apreciar la ofensa y de acordar la satisfacciï¿½n.

Los miembros de la tribu, segï¿½n ocurrï¿½a entre los escandiï¿½navos, reunidos en asamblea, formaban este primer tribunal arbitral, mï¿½s a causa de las dificultades que presentaba la celebraciï¿½n de tales asambleas sï¿½lo se sometï¿½an a las mismas los casos de muerte o de heridas graves; los de menor importancia, tales como simples heridas que no ocasionaban la muerï¿½te ni la pï¿½rdida de miembro alguno, debï¿½an ser resueltas por el consejo de los ancianos.

Moisï¿½s, siguiendo el consejo de su suegro Jethro escogiï¿½ "hombres virtuosos y les designï¿½ jefes de millares, de centeï¿½nares, de cincuentenas y de decenas, para juzgar al pueblo en todo tiempo"; pero estos jefes debï¿½an enterarle de las causas graves (Exodo, XVIII). Probablemente Moisï¿½s reproducï¿½a en el desierto lo mismo que existï¿½a en Egipto. Un consejo de druidas era el encargado en la Galia de conocer la ofensa y de fijar la retribuciï¿½n: si una de las partes se negaba a someï¿½terse a un fallo, le impedï¿½a los sacrificios, lo cual constituï¿½a el mï¿½s terrible castigo, pues el que era objeto de tal medida sufrï¿½a el desprecio de todos. (Cï¿½sar. De bello Gallico, IV, 13). En Atenas el Areï¿½pago era el que acordaba la venganza. Esquilo pone en boca de las Erinnias, que acaban de perder un proceso, estas palabras que pintan los males que habï¿½an hecho necesaria la instituciï¿½n de semejante tribunal: "Que jamï¿½s la ï¿½discordia insaciable haga oï¿½r sus rugidos en la ciudad, y ahora que existe el Areï¿½pago, que jamï¿½s sea vertida la sangre de un ciudadano en venganza de otra muerte... Estas antiguas diosas, hijas de la Noche, que personificaban la venganza primitiva, pronunciaban su oraciï¿½n fï¿½nebre; despuï¿½s de la instituciï¿½n del Areï¿½pago perdieron su carï¿½cter feroz, y cambiando su nombre se llamaron las Eumï¿½nides, es decir, las Buenas Diosas.

El Areï¿½pago debï¿½a remontarse a una gran antigï¿½edad. Segï¿½n una leyenda, fue establecido para juzgar una acciï¿½n realizada por Ares, quien habï¿½a dado muerte al hijo de Poseidï¿½n por haber violado ï¿½ste a una hija de aquï¿½l. Ares fue absuelto por los doce dioses que constituï¿½an el tribunal: desde entonces la palabra Areï¿½pago significa colina de Ares. Otra leyenda afirma que la primera causa que hubo de juzgar fue la de Procis, muerta involuntariamente por su esposo Cï¿½falo, yendo de caza. Esta leyenda y la del matricida Orestes harï¿½an remonï¿½tar la instituciï¿½n del Areï¿½pago a la ï¿½poca del matriarcado.

En efecto, desde que la mujer cesa de ser jefe de familia, pasa a ser esclava en casa de su marido, quien tiene derecho de vida y de muerte sobre ella; hasta sus hijos poseen este derecho. Por tanto, ya no se puede pedir venganza sobre su muerte, si el matador ha sido su marido o su hijo ^[15]. El Areï¿½pago dictaba sus sentencias en las tinieblas, lo mismo que el tribunal egipcio correspondiente: es porque Themis, la diosa emblemï¿½tica de la Justicia, tiene los ojos vendados. Los ateï¿½nienses pretendï¿½an que este simbolismo recordaba que el Areï¿½pago habï¿½a sido instituido en substituciï¿½n de las Erinnias, hijas de la noche que, segï¿½n Homero, vivï¿½an en las tinieblas del Erebo. El Areï¿½pago y el tribunal egipcio no admitï¿½an abogados; el mismo culpable debï¿½a guardar silencio. Estos dos tribunales, substituyendo a las familias del ofendido y del ofensor, tampoco juzgaban; su misiï¿½n se limitaba a desï¿½cubrir al culpable y a hacer entrega del mismo a la familia del ofendido.

Si en una ciudad comercial como Atenas, la necesidad de mantener el orden indujo al establecimiento de un tribunal encargado de resolver las venganzas y castigar a los culpables, en todas partes hubo necesidad de dejar a las familias el deseo de satisfacer por sï¿½ mismas su venganza. En Inglaï¿½terra, en el siglo X, bajo el reinado de Alfredo, la costumbre y las leyes aun autorizaban a las familias a declararse guerras privadas en caso de muerte. En Francia, no habiï¿½ndole sido posible al poder civil quitar la venganza a las familias, tratï¿½ de atenuar los efectos, imponiendo un intervalo entre la ofensa y la venganza. Una ordenanza real del siglo XIII, que se atribuye a Felipe Augusto o a San Luis, prohibï¿½a emprender una guerra privada para vengarse, antes de haber transcurrido cuarenta dï¿½as despuï¿½s de cometida la injuria; si durante este intervalo se realizaba algï¿½n atentado contra uno de los ofensores, el autor era castigado con la pena de muerte por haber infringido la ordenanza real. Hasta una fecha relativamente reciente no pudo suprimir en absoluto el gobierno francï¿½s las venganzas en Cï¿½rcega.

Aunque subsistiendo la pena del taliï¿½n y las asambleas arbitrales, la pasiï¿½n de la venganza permanecï¿½a indomable; sus garras y sus dientes sï¿½lo podï¿½an ser arrancados por la propiedad. Sin embargo, la propiedad, que era destinada a hacer desaparecer los excesos de la venganza, sï¿½lo hizo su apariciï¿½n rodeada de un cortejo de discordias y de crï¿½menes en el seno de las familias; antes que el derecho de herencia fuese recoï¿½nocido y encarnado en las costumbres, engendrï¿½ luchas fratricidas por la posesiï¿½n de los bienes paternales, de los cuales la Mitologï¿½a griega ha conservado horribles recuerdos en la historia de los Atridas. Desde entonces, la propiedad no ha cesado de ser la causa mï¿½s eficaz y mï¿½s activa de discordias y de crï¿½menes particulares y de guerras civiles e internacionales, que han ensangrentado las sociedades humanas.

La propiedad entra como una furia en el corazï¿½n humano, alterando los sentimientos, los instintos y las ideas mï¿½s arraiï¿½gadas y excitando nuevas pasiones. Fue preciso nada menos que la propiedad, para contener y amortiguar la venganza, la antigua y dominante pasiï¿½n humana.

Una vez constituida la propiedad privada, la sangre ya no pide sangre; pide propiedad. El taliï¿½n se ha transforï¿½mado.

La transformaciï¿½n del principio del taliï¿½n fue facilitado probablemente por la esclavitud y el comercio de esclavos, el primer comerciï¿½ internacional que se estableciï¿½ de una maneï¿½ra regular. El cambio de hombres vivos con bueyes, armas y otros objetos acostumbrï¿½ al bï¿½rbaro a dar a la sangre un equivalente distinto.

Un nuevo fenï¿½meno familiar contribuyï¿½ mï¿½s enï¿½rgicamenï¿½te aun que el comercio de esclavos a modificar el principio del taliï¿½n. La mujer, mientras persiste la familia matriarcal, permanece en su clan, donde es visitada por su marido, o por sus maridos; en la familia patriarcal, la joven abandona sus padres para irse a vivir con su marido; el padre recibe una indemnizaciï¿½n por la pï¿½rdida de su hija, que al casarse cesa de pertenecerle. Entonces la joven se convierte en un objeto de cambio. Los griegos las cambiaban generalmente por bueyes. El padre empezï¿½ por cambiar a sus hijas y acabï¿½ por vender a sus hijos, segï¿½n lo demuestran las leyes griegas y romanas. Al vender su propia sangre, el padre rompe la antiï¿½gua solidaridad que unï¿½a los miembros de la familia y que les enlazaba en la vida y en la muerte. Al cambiar contra ganados y otros bienes la sangre viviente de sus hijos, los padres demostraban con mayor razï¿½n estar dispuestos a aceptar animales u otros objetos por la sangre de un hijo asesinado. Los hijos, siguiendo el ejemplo de los padres, llegaron a su vez a darse por satisfechos con una indemnizaciï¿½n cualquiera por la sangre vertida de su padre o de su madre.

Entonces, en vez de vida por vida, diente por diente, se pide ganados, hierro, oro, y otros objetos. Los cafres exigen bueyes; los escandinavos, los germanos y los bï¿½rbaros que por estar en contacto con pueblos civilizados han conocido el uso de la moneda, reclaman dinero.

Esta revoluciï¿½n, una de las mï¿½s profundas de que ha sido objeto el alma humana, no se realizï¿½ sï¿½bitamente y sin conflictos. La religiï¿½n, guardadora de las antiguas costumbres y de los sentimientos de solidaridad y de dignidad de los bï¿½rï¿½baros, se opuso a la substituciï¿½n de la sangre por el dinero. La supersticiï¿½n acompaï¿½ï¿½ una maldiciï¿½n al dinero de la sanï¿½gre. El tesoro, que en los eddas es causa de la muerte de Sigurd y del exterminio de la familia de los Volsungs y de los Ginkings, es precisamente el precio de la sangre que los dioses escandinavos Odï¿½n, Ioki y Hoeniz hubieron de pagar por la muerte de Otter. Saxo Gramaticus ha conservado el canto de un bardo danï¿½s que se indigna contra las costumbres del dï¿½a y contra los que llevan en la bolsa la sangre de sus padres.

Los nobles del Turkestï¿½n, dice Pallas, no consienten jamï¿½s en recibir "el precio de la sangre". El matador agfano, aun habiendo cometido la muerte involuntariamente, segï¿½n cuenta Elfistone, debe implorar a la familia de la vï¿½ctima para convencerla a aceptar el dinero de la compensaciï¿½n, asï¿½ como debe someterse a una humillante ceremonia anï¿½loga a la que en casos semejantes estaba en uso entre los eslavos del sur de Europa. "Los jueces y los espectadores forman un gran cï¿½rculo; en medio aparece el culpable, con un fusil y un puï¿½al atados al cuello y poniï¿½ndose de rodillas avanza hasta coloï¿½carse a los pies de la parte ofendida, la cual despuï¿½s de quitarle las armas lo levanta y lo abraza, diciï¿½ndole: Dios te perdone. Los espectadores felicitan y aplauden a los enemigos reconciï¿½liados. Esta ceremonia, llamada el cï¿½rculo de la sangre, terï¿½mina con una fiesta celebrada a expensas del ofensor, en la que toman parte todos los concurrentes. El beduino, aun acepï¿½tando el dinero de la sangre, obliga al matador y a su familia a reconocerle como amigo".

La retribuciï¿½n de la sangre fue en un principio abandoï¿½nada al arbitrio de la parte ofendida, la cual imponï¿½a la canï¿½tidad y la calidad de los objetos que debï¿½an serle entregados. Los islandeses no se contentaban menos que con todos los bienes del matador y de su familia; para aplacar la pasiï¿½n de la venganza era indispensable el completo despojo, a fin de priï¿½var al culpable y a su familia de todos los atractivos de la vida. La exageraciï¿½n de la compensaciï¿½n hacï¿½a prï¿½cticamente imposible esta forma de expiaciï¿½n y daba lugar a interminaï¿½bles debates. Los bï¿½rbaros, para dominar esta dificultad, se vieron obligados a determinar el precio que era permitido reclamar. Los cï¿½digos bï¿½rbaros fijan minuciosamente el preï¿½cio que debe abonarse en especie o en moneda para la vida de un hombre libre, segï¿½n su nacimiento y su rango, para heriï¿½das a la mano, a la pierna, al brazo, etc., asï¿½ como para toda injuria a su honor y a toda tentativa contra su paz domï¿½stica. El rey, lo mismo que el aldeano, era protegido por una cantiï¿½dad pagable a sus parientes; la ï¿½nica diferencia entre el rey y los demï¿½s individuos consistï¿½a en la diversidad de tarifa del precio de sangre.

La familia del culpable era responsable del pago del precio de la sangre, que la otra familia repartï¿½a entre sus miembros, proporcionalmente al grado de parentesco.

Los Gragas de Islandia seï¿½alan la forma de hacerse este reparto: los hombres de la familia eran divididos en cinco cï¿½rculos o grados de parentesco; el primer cï¿½rculo, compuesto del padre, de la madre y del hijo mayor, recibï¿½a o pagaba tres marcos; el segundo y tercer cï¿½rculos, dos marcos; el cuarto un marco, y el quinto un ore, equivalente a un octavo de marco.

El werghgeld motivï¿½ la creaciï¿½n de un cuerpo oficial encargado de velar por su aplicaciï¿½n, al que mï¿½s adelante le fueron entregadas las multas. La tarifa continuï¿½ siendo satisfecha a los parientes de la vï¿½ctima, mientras que las multas ingresaï¿½ron en las cajas reales o pï¿½blicas: aproximadamente lo mismo que existe hoy en los paï¿½ses capitalistas.

El espï¿½ritu simple e igualitario del salvaje le habï¿½a conï¿½ducido al taliï¿½n, vida por vida, herida por herida, que era todo cuanto podï¿½a imaginar para reglamentar la venganza. Pero cuando, bajo la acciï¿½n de la propiedad el taliï¿½n se modiï¿½ficï¿½ y el principio brutal Vida por vida fue substituido por el principio econï¿½mico, ganados y otros bienes por la vida, heriï¿½da, injuria, etc., el espï¿½ritu del bï¿½rbaro fue sometido a una ruda prueba: hubo de resolver un problema que le obligaba a penetrar en el terreno de lo abstracto. De un lado tenï¿½a que pesar el perjuicio material y moral causado a una familia por la muerte de uno de los suyos y a un individuo por la pï¿½rdida de uno de sus miembros o por un insulto, y por otro tenï¿½a que medir la ventaja que le producirï¿½a la cesiï¿½n de determinados bienes materiales, es decir, habï¿½a de buscar el equivalente de cosas que no tenï¿½an entre sï¿½ ninguna relaciï¿½n material directa. El bï¿½rbaro empezï¿½ por reclamar, en caso de muerte, la ruina social del culpable, su muerte econï¿½mica, la cesiï¿½n de todos sus bienes, para llegar, despuï¿½s de grandes esfuerzos intelectuales, por tarifar la vida, la pï¿½rdida de un ojo, de un diente y hasta de los insultos.

Esta tarifa le hizo adquirir nuevas nociones abstractas sobre las relaciones de los hombres entre sï¿½ y entre aquï¿½llos y las cosas, que a su vez engendraron en su cerebro la idea de justicia retributiva, la cual tiene por misiï¿½n proporcionar tan exactamente como sea posible, la compensaciï¿½n a los perjuicios experimentados.

El instinto de conservaciï¿½n, el primero y mï¿½s imperioso de los instintos, induce al hombre salvaje, lo mismo que al animal, su antecesor, a apoderarse de los objetos de que tiene necesidad. Todo aquello de que puede apoderarse lo toma para satisfacer ya su hambre, ya su curiosidad. Se conduce con los bienes materiales, de igual suerte que el sabio y el literato con los bienes intelectuales: "toma donde ", segï¿½n la frase de Moï¿½liï¿½re. Los viajeros europeos que han sido vï¿½ctimas de este insï¿½tinto se han entregado a todo gï¿½nero de indignaciones morales y han lanzado al salvaje el epï¿½teto de ladrï¿½n, como si fuese posible que la idea del robo penetrase en la mente humana antes de ser un hecho la constituciï¿½n de la propiedad.

Dominar este instinto aprehensor, someterle al yugo y comï¿½primirle hasta ahogarle, ha sido una de las tareas de la civiliï¿½zaciï¿½n. Para subyugar el instinto aprehensor, la humanidad ha pasado por mï¿½s numerosas etapas que para dominar y amorï¿½tiguar la pasiï¿½n de la Venganza. La dominaciï¿½n de este instinto primordial ha contribuido a hacer extensiva la idea de Justicia, bosquejada en el periodo de decadencia de la venganza.

Cuando el salvaje marcha errante en pequeï¿½as hordas sobre tierra no habitada, a lo largo de las orillas del mar y de los rï¿½os, deteniï¿½ndose donde encuentra abundante comida, ejerce su instinto aprehensor, sin restricciones de ninguna especie. Pero desde los tiempos prehistï¿½ricos mï¿½s remotos, la necesidad de procurare medios de existencia le obliga a contener este instinto en determinados lï¿½mites. Cuando la poblaciï¿½n de un paï¿½s adquiere cierta densidad, las tribus salvajes que lo habitan se distribuyen el suelo en territorios de caza, o de pastos, si es que se dedican a la crï¿½a de ganado. A fin de preservar sus subsistencias, que son los frutos naturales, la caza, la pesca y a veces el ganado paciendo libremente en los bosques, las nacioï¿½nes salvajes y bï¿½rbaras del antiguo y lluevo mundo rodean sus territorios por medio de zonas neutras. Todo individuo que franquea el lï¿½mite del territorio de su tribu es cazado, perseï¿½guido y a veces muerto por las tribus vecinas. Puede, en el lï¿½ï¿½mite del territorio, tomar libremente cuanto tenga necesidad, pero mï¿½s allï¿½ de este lï¿½mite no puede hacerlo sin correr serios peligros. Las violaciones de territorios, a menudo alentadas para ejercitar el valor y la habilidad de los jï¿½venes guerreros, consï¿½tituyen frecuentes motivos de guerra entre tribus vecinas. Los salvajes, a fin de evitar estas guerras y de vivir en paz con sus vecinos, han debido dominar su instinto aprehensor, no dï¿½ndole libre expansiï¿½n mï¿½s que dentro de los lï¿½mites de su propio teï¿½rritorio, propiedad comï¿½n de todos los miembros de la tribu.

Pero aun en los mismos lï¿½mites de este territorio la necesiï¿½dad de conservar los medios de existencia obliga a los salvajes a poner un limite ï¿½ su instinto aprehensor.

Los australianos seï¿½alan un lï¿½mite al consumo de gallinas y de cerdos cuando hay de ello escasez, y el de las bananas y de los ignamos cuando la cosecha de los frutos del ï¿½rbol del pan se presenta mal. De igual suerte prohiben la pesca en determiï¿½nadas bahï¿½as cuando escasean los peces. Los pieles rojas del Canadï¿½ no mataban las hembras de los castores. Aun perecienï¿½do de hambre, los salvajes no tocan jamï¿½s los animales y las plantas que constituyen los tï¿½tems de sus tribus, es decir, los antecesores, de los que pretenden descender. Estas restricciones, para ser mï¿½s eficaces, revisten a menudo un carï¿½cter religioso: el objeto seï¿½alado de esta suerte es tabuado, y los dioses se encargan de castigar a los transgresores.

Las restricciones impuestas al instinto aprehensor son coï¿½munistas; son impuestas en interï¿½s de todos los miembros de la tribu, y sï¿½lo mediante esta circunstancia el salvaje y el bï¿½rbaro se someten voluntariamente. Pero existe aï¿½n entre los mismos salvajes otras restricciones que no tienen este carï¿½cter de interï¿½s general.

En las tribus salvajes, los sexos son netamente separados por sus funciones: el hombre es guerrero y cazador, la mujer cuida y educa al hijo, pertenezca o no al padre, generalmente desconocido o incierto. Ademï¿½s, corre de su cargo la conserï¿½vaciï¿½n de las provisiones, la preparaciï¿½n y distribuciï¿½n de los alimentos, la confecciï¿½n de los vestidos, utensilios, etc. Esta separaciï¿½n, basada sobre diferencias orgï¿½nicas, introducida para impedir las relaciones sexuales de promiscuidad y manteï¿½nida por las funciones propias de cada sexo, estï¿½ acentuada por ceremonias religiosas y misteriosas prï¿½cticas, particulares a cada sexo y prohibidas bajo pena de muerte a las personas de otro sexo y por el empleo de una lengua sï¿½lo comprensible a los respectivos iniciados.

La separaciï¿½n de los sexos condujo fatalmente a su antaï¿½gonismo, que se tradujo en restricciones impuestas al instinto aprehensor que no tienen un carï¿½cter general, pero que adï¿½quieren un carï¿½cter particular de sexo, hasta podrï¿½a decirse de clase, pues segï¿½n lo hace observar Marx, la lucha de clase, empieza a manifestarse bajo la forma de lucha de sexos. He aquï¿½ algunas de estas interdicciones de sexo: las tribus canï¿½bales prohiben comï¿½nmente a las mujeres el tomar parte en los festines antropï¿½fagos; algunas viandas determiï¿½nadas, tales como la carne de castor, etc., son reservadas, parï¿½ticularmente en Australia, a los guerreros. Por un sentimiento parecido los griegos y los romanos de los tiempos histï¿½ricos prohiben a las mujeres el uso del vino.

Las restricciones impuestas al instinto aprehensor fueron mï¿½s numerosas con la constituciï¿½n de la propiedad colectiva familiar. Mientras el territorio del clan es propiedad de todos sus miembros, que le cultivan en comï¿½n, que cazan y pescan en comï¿½n, las provisiones confiadas a la vigilancia de las mujeres casadas, segï¿½n observa Morgan, continï¿½an siendo propiedad comï¿½n; asï¿½, en el limite del territorio de su clan un salvaje toma libremente los vï¿½veres que necesita. En un pueblo de pieles rojas, dice Cattlin, todo individuo, hombre, mujer o niï¿½o tiene derecho de penetrar en cualquier casa, aunque sea la del jefe militar de la naciï¿½n y comer hasta quedar satisfecho. Los espartanos, segï¿½n Aristï¿½teles, habï¿½an conservado estas costumï¿½bres comunistas. Pero el reparto de las tierras laborables del clan introdujo nuevas costumbres.

El reparto de tierras sï¿½lo podï¿½a efectuarse mediante la condiciï¿½n de satisfacer los sentimientos de igualdad que llenaban el alma de los hombres primitivos: este sentimiento exigï¿½a que todos tuviesen las mismas cosas, segï¿½n la fï¿½rmula en que Teseo, el legislador de Atenas, habï¿½a fundamentado su Derecho: Toda distribuciï¿½n de vï¿½veres o de botï¿½n de guerra se hacï¿½a entre los hombres primitivos en forma verdaderamente igualitaria. No podï¿½an concebir que se efectuase de otra suerte.

Si la mï¿½s perfecta igualdad debï¿½a presidir la distribuciï¿½n de los alimentos, con mayor motivo el sentimiento de igualdad habï¿½a de despertarse al tratarse de distribuir las tierras, que proporcionarï¿½an alimentos a toda la familia, con arreglo al nï¿½mero de sus miembros.

Se ha dicho, con razï¿½n, que las inundaciones del Nilo induï¿½jeron a los egipcios a inventar los primeros elementos de geoï¿½metrï¿½a, a fin de poder hacer nuevas distribuciones de los campos, en los cuales el rï¿½o desbordado habï¿½a borrado las demarcaciones. El declarar comunes las tierras laborables despuï¿½s de la cosecha y sus distribuciones anuales impusieron a los demï¿½s pueblos las mismas necesidades que los desbordamientos del Nilo. Los hombres primitivos debieron descubrir por sï¿½ mismos en todos los paï¿½ses los principios de la distribuciï¿½n de las tierras, aun sin haber conocido la escuela de los egipcios. Sï¿½lo se puede pedir cuando se sabe contar. Probablemente el ganado contriï¿½buyï¿½ al desenvolvimiento de la idea de la numeraciï¿½n; el 1reparto de tierras engendrï¿½ el conocimiento de la medida y el jarro el de la capacidad.

Primero fue descubierta la geometrï¿½a rectilï¿½nea. Fueron precisos aï¿½os y aï¿½os para aprender a descomponer la curva en una infinidad de lï¿½neas rectas y el ï¿½rea de un cï¿½rculo en una infinidad de triï¿½ngulos isï¿½sceles. Las tierras laborables fueron divididas, pues, en superficies rectilï¿½neas, en paraleloï¿½gramos muy largos y muy estrechos. Pero antes de saber medir la superficie de los paralelogramos multiplicando la base por la altura; y por tanto antes de poderlos igualar, los hombres primitivos no podï¿½an estar satisfechos mï¿½s que si las piezas 1de tierra que se adjudicaban a cada familia estaban encerradas dentro de lï¿½neas recias de igual longitud: estas lï¿½neas las obtenï¿½an extendiendo el mismo palo un nï¿½mero igual de veces. El palo que se empleaba para medir la longitud de las lï¿½neas era sagrado; los jeroglï¿½ficos egipcios toman como sï¿½mbolo de la Justicia y de la Verdad el codo, es decir, la unidad de meï¿½dida; lo que el codo habï¿½a medido, era justo y exacto.

Los lotes comprendidos entre las lï¿½neas rectas de igual longitud dejaban satisfecho el espï¿½ritu igualitario, no dando lugar jamï¿½s a protestas. La lï¿½nea recta era, pues, la parte importante de la operaciï¿½n; una vez trazadas las lï¿½neas rectas, los padres de familia estaban contentos, pues daban entera satisfacciï¿½n a sus sentimientos igualitarios. Por esta razï¿½n la palabra griega orthos, que de momento quiere decir lo que es la lï¿½nea recta, significa, por extensiï¿½n, lo que es verdadero, equitativo y justo.

El espï¿½ritu igualitario de los hombres primitivos era tal, que para que el reparto de tierras divididas en estrechas tiras de igual longitud no suscitase querellas, tenï¿½a que hacerse. la distribuciï¿½n por suerte, mediante, antes de la invenciï¿½n de la escritura, el empleo de guijarros. Por eso la palabra griega kleros, que equivale a guijarro, toma por extensiï¿½n el signiï¿½ficado de lote asignado por suerte, despuï¿½s la de patrimonio, fortuna, condiciï¿½n y paï¿½s.

La idea de Justicia estaba tan estrechamente unida a la del reparto de tierras, que en griego la palabra momos, que significa uso, costumbre, ley, tiene por raï¿½z nem, que da origen a una numerosa familia de palabras conteniendo la idea de pasto y de reparto.

El reparto de las tierras comunes del clan abre las puertas de un nuevo mundo a la imaginaciï¿½n de los hombres prehistï¿½ricos; altera los instintos, las pasiones, las ideas y las costumbres de una manera mï¿½s enï¿½rgica y mï¿½s profunda que podrï¿½a hacerlo en nuestros dï¿½as la vuelta a la comunidad de la proï¿½piedad capitalista. Para hacer penetrar en su cerebro la extraï¿½a idea de que no debï¿½an tocar los frutos ni las cosechas del campo vecino, aun teniï¿½ndolos al alcance de sus manos, los hombres primitivos debieron recurrir a todo gï¿½nero de sutilezas capaces de imaginar.

Cada campo, entregado en lote a una familia, estaba rodeado de una zona neutra, lo mismo que el territorio de la tribu; esta zona la fijaba la ley romana de las Doce Tablas en cinco pies. Habï¿½a mojones que seï¿½alaban los lï¿½mites; primero consistï¿½an simplemente en piedras o en troncos de ï¿½rboles, dï¿½ndoles tan sï¿½lo mï¿½s adelante la forma de pilares rematados en una cabeza humana, a las cuales a veces se aï¿½adï¿½an brazos. Estos pedazos de piedra y troncos de ï¿½rboles eran considerados por los griegos y los latinos como dioses, antes los cuales se prestaba juramento de no destruirlos ni cambiarlos de lugar. El que trabajaba la tierra no debï¿½a acercarse a dichos objeï¿½tos ante el temor de que "el Dios, sintiendo el choque del arado, gritase: Detente, ï¿½ste es mi campo, ahï¿½ tienes el tuyo" (Ovidio, Fastos). – "Maldito sea el que cambie el mojï¿½n del prï¿½jimo; el que tal haga todo el mundo le gritarï¿½: Amï¿½n", fulmina Jehovï¿½ (Deuteronomio, XXVII, 17). Los etruscos lanzaban todas las maldiciones sobre la cabeza del culpable: "El que cambie el mojï¿½n, dice uno de sus anatemas sagrados, serï¿½ condenado por los dioses; su casa desaparecerï¿½, su raza serï¿½ extinguida, su tierra no producirï¿½ mï¿½s frutos, la escarcha y el sol canicular destruirï¿½n sus frutos y sus miembros se cubrirï¿½n de ï¿½lceras y caerï¿½n en completa corrupciï¿½n". Si la propiedad aportaba la Justicia a la humanidad, en cambio desterraba la Fraternidad de entre los hombres.

Cada aï¿½o, en la ï¿½poca de las Terminales, los propietarios cubrï¿½an de guirnaldas los lï¿½mites de sus tierras, hacï¿½an ofrendas de miel, de trigo y de vino e inmolaban un cordero sobre un altar levantado exprofeso, pues constituï¿½a gran crimen el manchar de sangre el lï¿½mite sagrado.

Si es cierto, segï¿½n expresiï¿½n del poeta latino, que el temor engendrï¿½ los dioses, es mï¿½s cierto aun que los dioses sï¿½lo fueron inventados para infundir el terror. Los griegos crearon diosas terribles para dominar el instinto aprehensor y para horrorizar a los atentadores del bien ajeno. Dikï¿½ y Nï¿½mesis pertenecen a esta categorï¿½a de divinidades: nacidas despuï¿½s de la introducciï¿½n de los repartos agrarios, segï¿½n indican sus nombres, fueron encargadas de mantener las nuevas costumï¿½bres y de castigar a los que atentasen contra ellas. Dikï¿½, expansora como las Erinnias, con las cuales se alï¿½a para imponer el terror y para castigar, se amansa a medida que los hombres empiezan a respetar las nuevas costumbres agrarias y se despoja lentamente de su carï¿½cter rudo. Nï¿½mesis preside los repartos y vela para que la distribuciï¿½n de tierras se haga con verdadera equidad. En el bajorrelieve que reproduce la muerte de Meleagro, Nï¿½mesis estï¿½ representada con un rollo en la mano: sin duda es el rollo donde se inscriben los lotes de cada familia; su pie descansa sobre la rueda de la Fortuna. Para comprender este simbolismo, debe tenerse en cuenta que los lotes de tierra eran sacados a la suerte.

Tan convencidos estaban los griegos de que el cultivo y el reparto de las tierras habï¿½an dado nacimiento a las leyes y a la Justicia, que de Demeter, la diosa do los pastores de la Arcadia, donde llevaba el nombre de Erinny, que 110 juega ningï¿½n papel en los dos poemas homï¿½ricos, hicieron la diosa de la Fecundidad, que iniciï¿½ a los hombres en los misterios de la agricultura y estableciï¿½ entre ellos la paz, instituyendo costumbres y leyes. En los monumentos mï¿½s antiguos, Demeter estï¿½ representada con la cabeza coronada de espinas, llevando en la mano instrumentos de labranza y amapolas, que por sus muchas granas simbolizan la fecundidad. Pero en las reproducciones mï¿½s modernas, la diosa estï¿½ representada como legisladora, siendo sus antiguos atributos substituidos por el buril, que sirve para grabar las costumbres y las leyes que reglaï¿½mentan los repartos de tierras y por el rollo en el cual estï¿½n inscritos los tï¿½tulos de propiedad.

Pero las diosas mï¿½s terribles y las imprecaciones y anatemas mayores, no obstante turbar tan profundamente la imaginaciï¿½n fantï¿½stica de los pueblos en su infancia, resultaron impotentes para refrenar el instinto aprehensor y la costumbre inveterada de apoderarse de los objetos de que tenï¿½an necesidad, debiendo recurrir, para alcanzar este resultado, a los castigos corporales de una ferocidad desconocida, en abierta oposiciï¿½n con los sentimientos y las costumbres de los salvajes y de los bï¿½rbaros que, si se infligen voluntariamente golpes para preparar su vida a las luchas incesantes, jamï¿½s les dan el carï¿½cter de castigo; el salvaje no pega jamï¿½s al niï¿½o; son los padres propietarios quienes inventaron el horrible precepto: Quien bien quiere bien castiga. Los atentados contra la propiedad fueron castigados mï¿½s ferozmente que los crï¿½menes contra las personas. Los abominables cï¿½digos de la inicua justicia aparecieron en la historia a raï¿½z y como consecuencia de la apropiaciï¿½n familiar de las tierras.

La propiedad marca su apariciï¿½n enseï¿½ando a los bï¿½rbaros a atentar contra sus nobles sentimientos de igualdad y de fraï¿½ternidad. Contra los que atentan a la propiedad se dictan penas de muerte. "Aquel que durante la noche corte o destruya cosechas producidas por el arado, dice la ley de las Doce Tablas, si es pï¿½bero serï¿½ condenado a muerte; si es impï¿½bero, sufrirï¿½ la pena de azotes que le imponga el magistrado y serï¿½ condenado a reparar los perjuicios en un doble de su valor. El ladrï¿½n manifiesto, es decir, cogido en flagrante delito, Si es hombre libre, sufrirï¿½ la pena de azotes y serï¿½ entregado a la esclavitud. El incendiario de un haz de trigo serï¿½ azotado y muerto despuï¿½s en fuego" (Tabla VIII, 9, 10, 14). La ley de los Burgondas, excede en ferocidad a la ley romana; condena a la esclavitud a la mujer y a los hijos mayores de catorce aï¿½os que no denuncien inmediatamente a su marido y padre respectivo culpable del robo de caballos o de bueyes (XLVII, 1, 2). La propiedad introducï¿½a la delaciï¿½n en el seno de la familia.

La propiedad privada de los bienes muebles e inmuebles, dio desde su apariciï¿½n nacimiento a instintos, sentimientos, pasiones e ideas que se han desarrollado a medida de sus transformaciones y que persistirï¿½n mientras aquella subsista.

El taliï¿½n hizo germinar en la mente humana la idea de la Justicia que el reparto de tierras que sentï¿½ las bases de la propiedad inmueble privada habï¿½a de fecundar y hacer fructificar. El taliï¿½n enseï¿½ï¿½ al hombre a dominar su pasiï¿½n de la venganza y a someterla a una reglamentaciï¿½n; y la propiedad sometiï¿½ bajo el yugo de la religiï¿½n y de las leyes a su instinto aprehensor. El papel de la propiedad en la elaboraciï¿½n del derecho fue tan preponderante, que dejï¿½ obscurecida la acciï¿½n inicial del taliï¿½n, hasta el punto de que un pueblo tan sutil como el griego y espï¿½ritus tan perspicaces como Hobbes y Locke no se dieron de ello cuenta. En efecto, la poï¿½tica Grecia atribuye la invenciï¿½n de las leyes ï¿½ las ï¿½nicas diosas que presiden el reparto y el cultivo de las tierras. Hobbes afirma que antes de la constituciï¿½n de la propiedad, "en estado natural, no existï¿½a la injusticia", y Locke sostiene que "donde no hay propiedad no hay injusticia". Los griegos y sus profundos pensadores, hipnotizados por la propiedad y olvidando el ser humano y sus instintos y pasiones, suprimen el primero y el principal factor de la historia. La evoluciï¿½n del hombre y de sus sociedades no puede ser comprendida y explicada mï¿½s, que si se tienen en cuenta las acciones y las reacciones de las energï¿½as humanas y de las fuerzas econï¿½micas y sociales.

Para amortiguar la pasiï¿½n de la venganza, el espï¿½ritu igualitario de los hombres primitivos no habï¿½a sabido ni habï¿½a podido hallar mï¿½s que el taliï¿½n; cuando se hacï¿½an los repartos de alimentos y del botï¿½n de guerra, este mismo espï¿½ritu iguaï¿½litario exigï¿½a imperiosamente partes iguales para todos, a fin de que "todos tuviesen las mismas cosas", segï¿½n la fï¿½rmula de Teseo.

Golpe por golpe, compensaciï¿½n igual al mal causado y partes iguales en las distribuciones de vï¿½veres y de tierras, eran las ï¿½nicas ideas de justicia que podï¿½an concebir los priï¿½meros hombres; idea de justicia que los pitagï¿½ricos expresaban con el axioma, no alterar el equilibrio de la balanza, que desde su invenciï¿½n fue adoptada como atributo de la Justicia.

Pero la idea de Justicia, que en su origen no es mï¿½s que una manifestaciï¿½n del espï¿½ritu igualitario va, bajo la acciï¿½n de la propiedad que contribuye a constituir, a consagrar las desigualdades que la propiedad engendra entre los hombres.

En efecto, la propiedad no puede consolidarse mï¿½s que adquiriendo el derecho de ponerse a cubierto del instinto aprehensor, de este derecho que una vez adquirido se convierte en una fuerza social independiente e impulsora que domina al hombre y se vuelve contra ï¿½l.

El derecho de propiedad alcanza tal legitimidad, que Arisï¿½tï¿½teles identifica la Justicia con el respeto de las leyes que la protegen, y la injusticia con la violaciï¿½n de estas mismas leyes; que la Declaraciï¿½n de los derechos del hombre y del ciudadano de los burgueses revolucionarios de 1789, la erige en "derecho natural e imprescindible del hombre" (art. II), y que el papa Leï¿½n XIII, en su famosa encï¿½clica sobre la suerte de los obreros la transforma en dogma de la Iglesia catï¿½lica. La materia lleva al espï¿½ritu.

El bï¿½rbaro habï¿½a substituido la propiedad por la sangre vertida; la propiedad se substituyï¿½ por sï¿½ misma al hombre, hasta el punto de que en las sociedades civilizadas no se posee mï¿½s derechos que aquellos que confiere la propiedad.

La Justicia, semejante a los insectos que apenas acabados de nacer devoran a su madre, destruye el espï¿½ritu igualitario que la ha engendrado y sanciona la esclavitud del hombre.

La revoluciï¿½n comunista, suprimiendo la propiedad privada y dando "a todos las mismas cosas" emanciparï¿½ al hombre y harï¿½ revivir el espï¿½ritu igualitario. Entonces las ideas de Justicia que preocupan los cerebros humanos desde la constiï¿½tuciï¿½n de la propiedad, se desvanecerï¿½n como la mï¿½s terrible pesadilla que ha torturado la triste humanidad civilizada.

En los principales idiomas europeos se emplea la misma palabra para designar los bienes materiales y el bien moral. Puede suponerse que la misma frase se halla en las lenguas de todas las naciones que han alcanzado cierto grado de civilizaciï¿½n, pues sabido es que todos los paï¿½ses atraviesan las misï¿½mas fases de evoluciï¿½n material e intelectual.

Vico, que habï¿½a presentido esta ley histï¿½rica, afirma en su Scienza nuova que "necesariamente debe existir en la naturaleza de las cosas humanas una lengua mental comï¿½n a todas las naciones, la cual lengua designa uniformemente la substancia de las cosas que constituyen las causas impulsoras de la vida social; esta lengua se amolda a tantas formas distintas como aspectos diversos pueden presentar las cosas. Una prueba de ello nos lo ofrecen los proverbios, estas mï¿½ximas del saber popular, que en substancia son las mismas en todas las naciones antiguas y modernas, aunque sean expresadas en diversas formas.

En los artï¿½culos dedicados a los Orï¿½genes de las ideas abstractas y de la idea de Justicia hemos expuesto las fases por que habï¿½a pasado el espï¿½ritu humano antes de llegar a representar en los jeroglï¿½ficos egipcios la idea abstracta de la Maternidad por el buitre y la de la Justicia por el codo; en este estudio trataremos de seguirï¿½ en el tortuoso camino que ha recorrido hasta llegar a confundir bajo la misma palaï¿½bra los bienes materiales y el Bien moral.

Las palabras que en las lenguas latinas y griegas sirven para expresar la idea de los bienes materiales y del Bien, han sido en su origen, calificativos del ser humano.

Agathos y bonus son dos adjetivos genï¿½ricos; el griego y el romano de los tiempos bï¿½rbaros, poseï¿½an todas las cualidades fï¿½sicas y morales requeridas para el ideal heroico; asï¿½, sus superlativos irregulares (aristos, esthdos, beltistos, etc., y optimus) son usados sustantivamente en el plural para designar los mejores y los primeros ciudadanos; el historiador Velleius Paterculos llama optimales a los patricios y a los ricos plebeyos que se unieron contra los Gracos.

La fuerza y el valor son las primeras y las mï¿½s necesarias virtudes de los hombres primitivos, en guerra perpetua entre ellos y contra la naturaleza. El salvaje y el bï¿½rbaro, fuertes y valerosos, poseen ademï¿½s las otras virtudes morales de un ideal; por eso comprenden todas las cualidades fï¿½sicas y morales en el mismo adjetivo. La fuerza y el valor eran entonces basta tal punto toda la virtud, que los latinos, despuï¿½s de haber empleado la palabra virtus para designar la fuerza fï¿½sica y el valor, la usaban tambiï¿½n para expresar la virtud propiamente dicha.

Era fatal que la fuerza y el valor sintetizasen entonces toda la virtud, pues prepararse para la guerra, adquirir la bravura para afrontar los peligros, desenvolver las fuerzas fï¿½sicas para soportar las fatigas y las privaciones y las fuerzas morales para no desfallecer ante las torturas impuestas a los prisioneros, era toda la educaciï¿½n fï¿½sica y moral de los salvajes y de los bï¿½rbaros. Desde su infancia sometï¿½an el cuerpo a ejercicios gimnï¿½sticos y rudos, y a golpes, de los cuales sucumï¿½bï¿½an a veces. Pene les, en el discurso pronunciado en los funerales de las primeras vï¿½ctimas de la guerra del Peloponeso, menciona esta educaciï¿½n heroica, aun en vigor en Esparta, que conservaba las costumbres antiguas, y que contrastaba con la que recibï¿½a la juventud de Atenas, que habï¿½a entrado ya en la fase de la democracia burguesa. "Nuestros enemigos, dice, desarrollan el valor desde la primera infancia, por medio de los mï¿½s rudos ejercicios, pero nosotros, por estar educados en la molicie, no corremos con el mismo ardor a afrontar idï¿½nï¿½ticos peligros". Livingstone, que encontrï¿½ entre las tribus africanas estas mismas costumbres heroicas, estableciï¿½ el propio contraste entre los soldados ingleses y los guerreros negros.

En la antigï¿½edad el valor era toda la virtud: la cobardï¿½a debiï¿½ ser necesariamente el vicio. Asï¿½ las palabras kakos y malus que en griego y en latï¿½n significaban cobarde, quieren decir el mal, el vicio.

Cuando la sociedad bï¿½rbara se dividiï¿½ en clases, los patricios monopolizaron el valor y la defensa de la patria: este monopolio era natural, para servirnos de la expresiï¿½n de la economï¿½a burguesa, aunque a los burgueses les parezca lo mï¿½s natural enviar en su lugar en las expediciones coloniales a los obreros y a los aldeanos, y basta confiar la defensa de la patria a los proletarios que no poseen ni una pulgada de terreno ni un engranaje de mï¿½quina. Los patricios se reservaban como un privilegio la defensa de la patria, porque sï¿½lo ellos tenï¿½an una patria, pues entonces solamente se tenï¿½a patria a condiciï¿½n de ser propietario de parte de su suelo. Los extranjeros que, por razones de comercio, industria u otras causas residï¿½an en una ciudad antigua, no podï¿½an poseer ni aun la casa en la cual hacï¿½an el negocio, aunque ï¿½ste hubiese sido transmitido de padres a hijos; continuaban siendo extranjeros aunque habitasen la ciudad durante varias generaciones.

Fue preciso tres siglos de luchas a los plebeyos romanos que vivï¿½an en el monte Aventino para obtener la propiedad de las tierras sobre las cuales habï¿½an construido sus viviendas. Los extranjeros, los proletarios, los artistas, los mercaderes, los colonos, los siervos y los esclavos estaban dispensados del servicio militar y no tenï¿½an el derecho de llevar armas, ni aun de tener valor, lo cual era un privilegio de los patricios. Tucï¿½dides cuenta que los magistrados de Esparta hicieron dar muerte a 2.000 ilotas que con su valor acababan de salvar la Repï¿½blica.

Desde el momento que estaba prohibido a los plebeyos tomar parte en la defensa de su paï¿½s natal, y por consecuencia poseer valor, la cobardï¿½a debï¿½a ser necesariamente la virtud mï¿½s saï¿½liente de la plebe, como el valor lo era de la aristocracia. Asï¿½ el adjetivo griego kakos (cobarde, feo, malo), quiere decir sustantivamente hombre de la plebe, mientras que Aristos, superlativo de Agathos designa a un miembro de la clase patricia; el latï¿½n malus significa feo, deforme, como eran a los ojos de los patricios el artista y el esclavo, deformados, segï¿½n Jenofonte, por sus oficios, mientras que los ejercicios gimnastas desarrollaban armï¿½nicamente los cuerpos de la aristocracia.

El patricio de la Roma antigua era bonus, y el de la Grecia homï¿½rica era Agathos, porque uno y otro poseï¿½an las virtudes fï¿½sicas y morales del ideal homï¿½rico, el ï¿½nico ideal que podï¿½a producir el medio social en que se movï¿½an; eran valientes, generosos, fuertes de cuerpo y estoicos de alma, y ademï¿½s eran propietarios territoriales, es decir, miembros de una tribu y de un clan que poseï¿½a el territorio sobre el cual tenï¿½an fijada su residencia.

Los bï¿½rbaros, que sï¿½lo se dedicaban a la crï¿½a del ganado y a una agricultura de las mï¿½s rudimentarias, se entregaban con pasiï¿½n al bandidaje y a la piraterï¿½a, tanto para agotar su exceso de vigor fï¿½sico y moral como para procurarse los bienes y objetos que no podï¿½an proporcionarse de otra suerte. En un poema griego, del que sï¿½lo queda una estrofa (el Skoï¿½lion de Hybridas) un hï¿½roe bï¿½rbaro canta: "Tengo por riqueza mi gran lanza, mi cuchillo y mi escudo, murallas de mi carne; por ellas trabajo, por ellas cultivo la tierra, por ellas cuido la viï¿½a, por ellas soy llamado el director de la mnoia (tropa de eslavos de la comunidad). Cï¿½sar cuenta que los suecos enviaban todos los anos la mitad de su poblaciï¿½n viril en expediciones de rapiï¿½a; los escandinavos, terminada la siembra, tripulaban sus barcos y partï¿½an a devastar las costas de Europa.; los griegos, durante el sitio de Troya, abandonaban el camï¿½pamento para entregarse al bandidaje. "El oficio de pirata no tenï¿½a entonces nada de vergonzoso", dice Tucï¿½dides. Los capitalistas tienen este oficio en gran estima; las expediciones coloniales de las naciones civilizadas no son mï¿½s que guerras de bandidos; sï¿½lo que los capitalistas mandan hacer sus piraterï¿½as a los proletarios, mientras los hï¿½roes bï¿½rbaros exponï¿½an sus personas. Entonces sï¿½lo era honroso enriquecerse por medio de la guerra; por eso las herencias de los hijos de familia romana se denominaban peculium castrense (peculio amasado en los campos). Mï¿½s tarde, cuando la dote de la mujer vino a acrecentarï¿½as, tomaron el nombre de peculium quasi casï¿½trense. Este bandidaje general hacï¿½a verdadero un proverbio de la Edad Media: Quien tiene tierra, tiene guerra. Los proï¿½pietarios de ganados y de cosechas no abandonaban jamï¿½s las armas; llenaban las funciones de la vida comï¿½n con las armas en la mano. La vida de los hï¿½roes era un largo combate: morï¿½an jï¿½venes, como Aquiles, como Hï¿½ctor. En el ejï¿½rcito aqueo, no habï¿½a mï¿½s que dos viejos, Nï¿½stor y Fï¿½nix; envejecer era entonces una cosa tan excepcional, que la vejez constituyï¿½ un privilegio, el primero que se instituyï¿½ en las sociedades humanas. Encargï¿½ndose los patricios de la defensa de la ciudad, se reservaron, naturalmente, su gobierno, que era confiado a los padres de familia. Pero cuando el desenvolvimiento del comercio y de la industria hubo formado en las ciudades una clase numerosa de plebeyos ricos debieron concederles, despuï¿½s de sostener algunas guerras civiles, un lugar en el gobierno.

Servio Tulio creï¿½ en Roma la orden de los caballeros plebeyos poseedores de una fortuna que por lo menos no bajase de 100.000 sestercios (unos 5.250 francos), comprobada por el censo. Cada cinco aï¿½os se pasaba la revista de la orden ecuestre, y los caballeros que hubiesen disminuido en fortuna hasta mï¿½s bajo del tipo seï¿½alado, o que hubiesen incurrido en alguna censura senatorial perdï¿½an su dignidad. Solï¿½n, que habï¿½a enriquecido en el comercio, abriï¿½ el Senado y los tribuï¿½nales de Atenas a los que disponï¿½an de medios para mantener un caballo de guerra y un par de bueyes. En todas las ciudaï¿½des donde se han conservado recuerdos histï¿½ricos se descubren las huellas de semejante revoluciï¿½n y en todas partes la riqueza que significa un caballo de guerra garantiza el derecho polï¿½tico. Esta nueva aristocracia, que tenï¿½a su origen en la riqueza amasada por el comercio, la industria y particularï¿½mente por la usura, no pudo hacerse aceptar y mantenerse en su supremacï¿½a social mï¿½s que adaptï¿½ndose al ideal heroico de los patricios y asumiendo una parte en la defensa de la ciudad, de cuyo gobierno participaba.

En la antigï¿½edad hubo un tiempo en que era tan imposible concebir un propietario sin virtudes guerreras, como suponer en nuestros dï¿½as un director de minas o de una fï¿½brica de productos quï¿½micos sin capacidad administrativa ni conocimientos cientï¿½ficos diversos. La propiedad era entonces exiï¿½gente; imponï¿½a cualidades fï¿½sicas y morales a su poseedor; el solo hecho de ser propietario, hacï¿½a suponer que se poseï¿½a las virtudes del ideal heroico, puesto que no se podï¿½a conquistar y conservar la propiedad mï¿½s que con la condiciï¿½n de tenerla. Las virtudes fï¿½sicas y morales del ideal heroico estaban, en cierto punto, incorporadas en los bienes materiales que les comunicaban a sus propietarios. Asï¿½, en la ï¿½poca feudal, el tï¿½tulo nobiliario estaba unido a la tierra. El barï¿½n desposeï¿½do de su morada perdï¿½a el tï¿½tulo de nobleza que acaparaba su vencedor. Nada mï¿½s natural, pues, que el antropomorfismo bï¿½rbaro, que dotaba a los bienes materiales de virtudes morales.

El papel de defensores de la patria que se habï¿½an reservado los propietarios, no era una mera fï¿½rmula. Aristï¿½teles observa en su Polï¿½tica que durante las guerras del Peloponeso las luchas sostenidas en tierra y en el mar diezmaron a las clases ricas de Atenas; que en la guerra sostenida contra los yapigas las clases altas de Tarento perdieron tal nï¿½mero de sus miembros que pudo establecerse la democracia, y que treinta aï¿½os antes, a raï¿½z de poco afortunadas luchas, el nï¿½mero de ciudaï¿½danos habï¿½a quedado tan reducido en Argos, que hubo precisiï¿½n de conceder el derecho de ciudadanï¿½a a los colonos que vivï¿½an fuera de los muros de la ciudad. Tales estragos hacï¿½a la guerra en sus filas, que la bï¿½lica aristocracia de Esparta no parecï¿½a dispuesta a aceptarla. La fortuna de los ricos, lo mismo que sus personas, estaba a disposiciï¿½n del Estado. Los griegos designaban entre sï¿½ a los que debï¿½an satisfacer los gastos de las fiestas pï¿½blicas y el armamento de las galeras de la flota. Cuando despuï¿½s de las guerras mï¿½dicas hubo necesidad de reconstruir las murallas de Atenas, destruidas por los persas, fueron demolidos edificios pï¿½blicos y casas particulares a fin de procurar materiales para la reconstrucciï¿½n.

Puesto que era permitido a los propietarios de bienes muebles e inmuebles ser valientes y poseer las virtudes del ideal heroico; puesto que, sin la posesiï¿½n de los bienes materiales, estas cualidades morales eran inï¿½tiles y hasta perjudiciales a sus poseedores, segï¿½n lo confirma la matanza de 2.000 ilotas a que queda hecha referencia, puesto que la posesiï¿½n de los bienes materiales era, la razï¿½n de ser de las virtudes morales, nada mï¿½s natural y mï¿½s lï¿½gico, pues, que identificar las cualidades morales con los bienes materiales y confundirles bajo el mismo nombre.

Los fenï¿½menos econï¿½micos y los acontecimientos que ï¿½stos engendraban se encargaron de quebrantar el ideal heroico y de disolver la misiï¿½n primitiva de las virtudes morales y de los bienes materiales que la lengua registra con el mismo nombre.

El reparto de tierras arables, poseï¿½das en comï¿½n por los miembros del clan, empezï¿½ a introducir la desigualdad entre ellos. Las tierras, por la acciï¿½n de causas mï¿½ltiples, se fueron concentrando en las manos de algunas familias del clan y acabaron hasta por ser propiedad de extranjeros; de suerte que un nï¿½mero elevado de patricios se vieron desposeï¿½dos de sus bienes, debiendo refugiarse en las ciudades, donde vivieron en calidad de parï¿½sitos; de zï¿½nganos, dice Sï¿½crates. No podï¿½a ocurrir de otra manera, pues en las sociedades antiguas y de hecho en toda sociedad basada en la esclavitud, no siendo el trabajo manual y aun el intelectual ejecutado mï¿½s que por esclavos y extranjeros, es poco retriï¿½buido y considerado bajo y degradante, a excepciï¿½n, sin embargo, de la agricultura y de los guardadores de ganado.

Platï¿½n, en el libro VIII de su Repï¿½blica expone, con claridad nunca bastante admirada, la situaciï¿½n polï¿½tica creada por los fenï¿½menos econï¿½micos. Una violenta lucha de clases minaba las ciudades griegas. El Estado oligï¿½rquico, dice Sï¿½crates, "contiene necesariamente dos Estados, uno compuesto de ricos, otro de pobres, que viven en el mismo suelo y que conspiran unos contra otros". Sï¿½crates no comprende entre los pobres a los artistas y menos aun a los esclavos, sino simplemente a los patricios arruinados.

"El mayor defecto del Estado oligï¿½rquico consiste en la libertad de que disponen todos los ciudadanos de vender sus bienes o de adquirir los de otros, pudiendo permanecer en el Estado sin ejercer ninguna profesiï¿½n de artista, de coï¿½merciante, ni de caballero y sin otro tï¿½tulo que el de indigente... Es imposible evitar este desorden. Si hubiese medio de impedirlo, no poseerï¿½an unos riquezas excesivas, mientras otros se ven reducidos a la mï¿½s extrema miseria... No debiendo su autoridad mï¿½s que a los muchos bienes que poseen, los miembros de la clase gobernante se guardan de reprimir por la severidad de las leyes el libertinaje de los jï¿½venes y de impedir que se arruinen en gastos excesivos."

La concentraciï¿½n de riquezas crea en el Estado una clase "de personas provistas de aguijones, como los zï¿½nganos, unos llenos de deudas, otros anotados de infamia, otros habiendo perdido bienes y honores a la vez, viviendo en estado de hostilidad y de conspiraciï¿½n constantes contra aquellos que se enriï¿½quecieron con sus despojos y no soï¿½ando mï¿½s que en revoluï¿½ciones... Sin embargo, los usureros, con la cabeza baja y aparentando no apercibirse de los que han arruinado, a medida que se presentan otros, les prestan dinero a elevado interï¿½s, y al tiempo que de esta suerte multiplican sus rentas, multipliï¿½can la casta de zï¿½nganos y de mendigos en el Estado".

Cuando los zï¿½nganos se convertï¿½an por su nï¿½mero y por su actitud en una amenaza para la seguridad de la clase gobernante, se les enviaba a fundar colonias, y cuando faltaba este recurso, los ricos y el Estado trataban de calmarles mediante distribuciones de vï¿½veres y de dinero. Pendes sï¿½lo pudo mantenerse en el poder exportando y manteniendo a los zï¿½nganos expidiï¿½ 100 ciudadanos a Atenas a colonizar la Canonesa, 500 a Naxos, 250 a Andros, 1.000 a la Tracia y otros tantos a Sicilia y a Turium, distribuyï¿½ndoles por medio de sorteo las tierras de la isla Egina cuyos habitantes habï¿½an sido muertos o expulsados. Asalariaba a los zï¿½nganos, de los cuales no pudo limpiar Atenas, y les daba dinero para que pudiesen asistir a los espectï¿½culos.

Los fenï¿½menos econï¿½micos, que desposeyendo una parte de la clase patricia creaba una clase de desheredados, arruinados y revolucionarios, se desenvolvï¿½an mï¿½s rï¿½pidamente en las ciudades que por su posiciï¿½n marï¿½tima pasaban a ser centros de actividad comercial e industrial. La clase de plebeyos enriquecidos en el comercio, la industria y la usura aumentaba al propio tiempo que el nï¿½mero de los patricios arruinados. Para arrancar derechos polï¿½ticos a los gobernantes, estos plebeyos enriquecidos se unï¿½an a los nobles arruinados; mas tan pronto como habï¿½an obtenido lo que deseaban unï¿½anse a la vez con los gobiernos para combatir a los patricios pobres y a los plebeyos de escasa fortuna. Tan pronto como ï¿½stos llegaban a ser dueï¿½os de la ciudad abolï¿½an las deudas, perseguï¿½an a los ricos y se repartï¿½an sus bienes. Los ricos desterrados imploraban el auxilio del extranjero para volver a sus ciudades, esperando el correspondiente turno para perseguir a sus vencedores. Estas luchas de clase ensangrentaron todas las ciudades de Grecia y las prepararon para la dominaciï¿½n macedï¿½nica y romana. Los fenï¿½menos econï¿½micos y las luchas de clase que aquellos engendraron habï¿½an alterado las condiciones de vida dentro de las cuales habï¿½a sido elaborado el ideal heroico.

La manera de hacer la guerra habï¿½a sido profundamente transformada por los fenï¿½menos econï¿½micos. La piraterï¿½a y el bandidaje, estas industrias favoritas de los hï¿½roes bï¿½rbaros, se habï¿½an hecho muy difï¿½ciles desde que las fortificaciones perfeccionadas de las ciudades ponï¿½an a ï¿½stas a cubierto de un golpe de mano audaz. Solï¿½n, aunque jefe de una ciudad comercial y comerciante ï¿½l mismo, se habï¿½a visto obligado por la fuerza de costumbres inveteradas a fundar un colegio de piratas en Atenas; pero el establecimiento de numerosas colonias a lo largo de las costas mediterrï¿½neas y el desenvolvimiento comercial que el mismo produjo obligï¿½ a las ciudades a establecer una policï¿½a y a perseguir a los piratas, cuya industria perdï¿½a en prestigio a medida que sus beneficios disminuï¿½an.

En la organizaciï¿½n de los ejï¿½rcitos de mar y tierra se habï¿½an efectuado modificaciones de capital importancia. Los hï¿½roes homï¿½ricos, lo mismo que los escandinavos que mï¿½s tarde habï¿½an de azotar las costas europeas del Atlï¿½ntico, cuando emprendï¿½an una expediciï¿½n marï¿½tima no llevaban consigo remeros ni marinos; sus buques, de fondos planos, que construï¿½an ellos mismos, y que segï¿½n Homero sï¿½lo podï¿½an transportar de 50 a 120 hombres, no estaban tripulados mï¿½s que por guerreros, que remaban y se batï¿½an. Los combates tenï¿½an lugar en tierra firme, pues en La Ilï¿½ada no se hace menciï¿½n de ninguna lucha sostenida en el mar.

Los perfeccionamientos que los corintos aportaron a las construcciones navales, y el acrecentamiento de las fuerzas marï¿½timas hicieron necesario el empleo de remeros y de marinos mercenarios que no tomaban parte en los combates que los guerreros sostenï¿½an en mar y en tierra. Una vez aclimatado en la escuadra, el mercenario se impuso en los ejï¿½rcitos de tierra. Estos se componï¿½an en un principio de ciudadanos que entraban en campaï¿½a llevando vï¿½veres para cuatro o cinco dï¿½as, que se proporcionaban ellos mismos, asï¿½ como sus armas y sus caballos; cuando sus provisiones se agotaban comï¿½an a costa del enemigo si podï¿½an y volvï¿½an a sus hogares tan pronto como la expediciï¿½n habï¿½a terminado, pues siempre era de corta duraciï¿½n.

Pero cuando la guerra fue llevada mï¿½s lejos, ya eligiï¿½ una larga permanencia en el ejï¿½rcito, viï¿½ndose obligado el Estado a proporcionar los vï¿½veres al guerrero. Pericles, al empezar la guerra del Peloponeso, dio por primera vez un sueldo a los guerreros, los cuales se convirtieron en soldados, es decir, en asalariados, en mercenarios. El sueldo era de dos dracmas o sea de unos dos francos para cada hombre armado de todas armas. Diodoro de Sicilia afirma que los romanos introdujeron el sistema de dar sueldo a sus tropas durante el sitio de Veies. Tan pronto como se pagï¿½ para batirse, la guerra se convirtiï¿½ en una profesiï¿½n lucrativa, como en los tiempos homï¿½ricos. El ejï¿½rcito se formï¿½ de cuerpos de soldados donde se alistaban los ciudadanos pobres y los patricios arruiï¿½nados, de igual suerte que ya existï¿½an tropas de remeros y de marinos mercenarios vendiendo sus servicios al que ofrecï¿½a mayor remuneraciï¿½n.

Sï¿½crates dice que un Estado oligï¿½rquico, es decir, goberï¿½nado por ricos, es impotente para hacer la guerra, porque debe armar a la multitud y temer, por consecuencia, mï¿½s de ella que del enemigo, o, si renuncia a este medio, presentarse al combate con una ejï¿½rcito oligï¿½rquico, o sea compuesto excluï¿½sivamente de ciudadanos ricos. Pero las nuevas necesidades de la guerra obligaron a los privilegiados a violar las antiguas costumbres, armando a los pobres y hasta a los mismos esclavos. Los atenienses embarcaron esclavos en su flota, prometiï¿½ndoles la libertad, la que concedieron a los que se habï¿½an batido valientemente en los Arginusos (406 aï¿½os antes de Jesucristo). Los mismos espartanos se vieron obligados a armar y a libertar a los ilotas. En ayuda de los siracusanos, sitiados por los atenienses, enviaron un cuerpo de ejï¿½rcito compuesto de ilotas y de reciï¿½n libertados.

Mientras el gobierno de la Repï¿½blica de Esparta castigaba la infamia de los espartanos que habï¿½an entregado las armas a Espacterias (a pesar de que algunos de aquellos habï¿½an desempeï¿½ado altos cargos polï¿½ticos), concedï¿½a la liberta a los ilotas que les procuraron vï¿½veres durante el tiempo que estuï¿½vieron sitiados por las tropas atenienses.

El sueldo que trasformï¿½ el guerrero en mercenario, en soldado ^[16], se convirtiï¿½ en breve en un instrumento de disoluciï¿½n social: los griegos habï¿½an jurado a Plateo que "legarï¿½an a los hijos de sus hijos el odio contra los persas, para que este odio se perpetuara mientras los rï¿½os viertan sus aguas al mar". Sin embargo, medio siglo despuï¿½s de este fiero juraï¿½mento, atenienses, espartanos y peloponeses cultivaban la amisï¿½tad del rey de Persia con el fin de obtener subsidios para pagar a sus marinos y a sus soldados.

La guerra del Peloponeso precipitï¿½ la muerte de los partiï¿½dos aristocrï¿½ticos, poniendo de manifiesto la ruina de las costumbres heroicas que los fenï¿½menos econï¿½micos habï¿½an venido preparando.

Los ricos, que se habï¿½an reservado, como el primero de sus privilegios, el derecho de defender la patria por medio de las armas, adquirieron rï¿½pidamente el hï¿½bito de hacerse reemplazar en el ejï¿½rcito por mercenarios. Un siglo despuï¿½s de la innovaciï¿½n establecida por Pericles, el grueso de los ejï¿½rcitos atenienses estaba compuesto de soldados asalariados. Deï¿½mï¿½stenes dice en una de sus olintianas, que el ejï¿½rcito enviado contra Olinto se componï¿½a de 4.000 ciudadanos y de 10.000 mercenarios, y que el que empleï¿½ Filipo contra Queroneo estaba compuesto de 2.000 atenienses tebanos y de 1.500 merï¿½cenarios. Los ricos, aunque no se batï¿½an, percibï¿½an los beneficios de la guerra. "Los ricos, decï¿½a Atenï¿½goras, el demagogo siracusano, sirven para guardar las riquezas, pero dejan los peliï¿½gros para el pueblo, y no contentos con quedarse con la mayor parte de las ventajas de la guerra, las usurpan todas".

Los patricios bï¿½rbaros, acostumbrados desde la infancia a los trabajos de la guerra, resultaban verdaderos guerreros, mientras que los nuevos ricos, por el contrario, apenas servï¿½an para ella, segï¿½n lo consigna Sï¿½crates al decir: "Cuando los ricos y los pobres se encuentran juntos en el ejï¿½rcito de tierra o de mar y al observarse mutuamente en las circunstancias peligrosas, no tienen entonces los ricos ningï¿½n motivo de desprecio para los pobres; por el contrario, cuando un pobre, dï¿½bil y tostado por el sol, colocado en el campo de batalla al lado de un rico educado en la sombra y en los placeres le contempla rendido, fatigado, ï¿½quï¿½ ha de pensar? ï¿½No ha de decirse a sï¿½ mismo que estas gentes sï¿½lo deben sus riquezas a la cobardï¿½a de los pobres? ï¿½Y cuando ï¿½stos se pongan en contacto, no han de deducir que los ricos son muy poca cosa?".

Abandonando el servicio militar y encomendando la defensa de la patria a los mercenarios, los ricos perdieron las cualidades fï¿½sicas y morales del ideal heroico, aunque continuaron conservando los bienes materiales que constituï¿½an su razï¿½n de ser. Entonces ocurriï¿½, segï¿½n lo hace observar Aristï¿½teles, que "la riqueza, lejos de ser la recompensa de la virtud, dispensaba de ser virtuoso" ^[17].

Pero las virtudes heroicas, que ya no cultivaban los ricos, se convertï¿½an en patrimonio de los mercenarios, de los rediï¿½midos y de los esclavos que no poseï¿½an bienes materiales; mas estas virtudes, que conducï¿½an a los hï¿½roes bï¿½rbaros a la poseï¿½siï¿½n de la propiedad, sï¿½lo permitï¿½an a los otros vivir miseraï¿½blemente de su sueldo. Los fenï¿½menos econï¿½micos habï¿½an imï¿½puesto, pues, el divorcio entre los bienes materiales y las cualidades morales, tan ï¿½ntimamente identificadas en tiempos anteriores ^[18].

Entre estos mercenarios de las virtudes heroicas habï¿½a un nï¿½mero considerable de patricios, despojados de sus bienes por la usura y las guerras civiles, mientras que los ricos contaban en sus filas a muchas gentes enriquecidas por el comercio, la usura y hasta por la guerra realizada por otros. Asï¿½, al emï¿½pezarse la guerra del Peloponeso, cuando Corinto preparï¿½ su expediciï¿½n contra Cï¿½rcega, el Estado prometiï¿½ a los que se alistasen el reparto de las tierras conquistadas, y ofreciï¿½ las mismas ventajas a los que, sin tomar parte en la campaï¿½a, hiciesen un donativo de 50 dracmas.

El ideal heroico habï¿½a quedado destruido, sembrando el desorden y la confusiï¿½n en las ideas morales y repercutiendo esta confusiï¿½n en las ideas religiosas. En Atenas continuaba predominando la supersticiï¿½n mï¿½s brutal, que hacï¿½a condenar a muerte a Anaxï¿½goras, a Diï¿½goras, a Sï¿½crates y que quemaba las obras de Protï¿½goras por impï¿½as contra los dioses, al mismo tiempo que los autores cï¿½micos lanzaban contra los dioses y contra sus sacerdotes, que era mï¿½s atrevido aï¿½n, los mï¿½s audaï¿½ces y los mï¿½s cï¿½nicos ataques; los demagogos y los tiranos profanaban sus templos y robaban los tesoros sagrados y durante la noche los libertinos mancillaban y destruï¿½an las estatuas de los dioses colocadas en las calles. Las leyendas religiosas, trasmitidas desde la mï¿½s remota antigï¿½edad y acepï¿½tadas ingenuamente mientras encuadraban con las costumbres ambientes, eran consideradas ofensivas por su rudeza, y mienï¿½tras Pitï¿½goras y Sï¿½crates pedï¿½an la supresiï¿½n de dichas leyenï¿½das, pretendiendo mutilar las obras de Homero y de Hesiodo e impedir la lectura de sus poemas, Epicuro declaraba que era acto de ateï¿½smo el creer en las leyendas sobre los dioses y el leerlas. Los cristianos de los primeros siglos no hicieron mï¿½s que generalizar y sistematizar lo que los paganos habï¿½an criticado y hecho en pleno paganismo.

Habï¿½a llegado el momento, para la sociedad burguesa entonï¿½ces naciente, para la sociedad basada sobre el principio de la propiedad individual y de la producciï¿½n mercantil, de formuï¿½lar un ideal moral y una religiï¿½n de conformidad con las nuevas condiciones nacidas de los fenï¿½menos econï¿½micos. Consï¿½tituye un honor para la filosofï¿½a sofï¿½stica de los griegos, el haber trazado las principales lï¿½neas de la nueva religiï¿½n y del nuevo ideal moral. La obra moral de Sï¿½crates y de Platï¿½n no ha sido todavï¿½a aventajada ^[19].

El ideal heroico, lï¿½gico y simple, reflejaba en el pensamiento la realidad ambiente, sin extremadas exageraciones: erigï¿½a como primeras virtudes del alma humana las cualidades fï¿½sicas y morales que debï¿½an reunir los hï¿½roes bï¿½rbaros para conquistar y conservar los bienes materiales, los cuales bienes les elevaban a la primera condiciï¿½n entre los ciudadanos mï¿½s dignos y dichosos de la tierra.

La realidad de la naciente sociedad burguesa no correspondï¿½a a este ideal. Las riquezas, los honores y los placeres ya no eran el precio del valor y de las otras virtudes heroicas, tanto mï¿½s cuanto que en nuestra sociedad capitalista la proï¿½piedad no es la recompensa del trabajo, del orden y de la economï¿½a. Sin embargo, las riquezas continuaban siendo el objeto e la actividad humana, convirtiï¿½ndose mï¿½s y mï¿½s en su ï¿½nico y supremo objeto. Para conseguir este objeto tan ardientemente deseado, bastaba poner en acciï¿½n las cualidades heroiï¿½cas, en otra ï¿½poca tan apreciadas. Pero como la naturaleza humana no se habï¿½a despojado de estas cualidades, aunque en las nuevas condiciones sociales resultasen inï¿½tiles y hasta perjudiciales "para abrirse paso en la vida", y como en las repï¿½blicas antiguas eran causas engendradoras de conflictos y de guerras civiles, urgï¿½a dominarlas, dï¿½ndoles una satisfacï¿½ciï¿½n platï¿½nica, a fin de utilizarlas para la prosperidad y la conservaciï¿½n del nuevo orden social.

Los sofistas emprendieron la tarea. Unos, no pretendiendo desvirtuar la verdad, reconocieron y proclamaron bien alto que la posesiï¿½n de las riquezas era "el supremo bien" y que los placeres fï¿½sicos e intelectuales que proporcionaban constituï¿½an "la ï¿½ltima aspiraciï¿½n del hombre". Sostenï¿½an resueltamente el arte de conquistarlas por todos los medios, lï¿½citos e ilï¿½citos y el de escapar a las desagradables consecuencias que podï¿½a entraï¿½ar la violaciï¿½n de las leyes y de las costumbres.

Otros sofistas, tales como los cï¿½nicos y muchos estoicos, en abierta oposiciï¿½n contra las leyes y contra las costumbres, querï¿½an volver al estado presocial y "vivir segï¿½n la naturaleï¿½za". Estos afectaban sentir despreciï¿½ a las riquezas, afirmando ostensiblemente que "el ï¿½nico rico era el sabio"; no obstante, este desprecio afectado con las riquezas estaba en oposiciï¿½n con la manera de conducirse, con el sentimiento general, del que ellos no podï¿½an desprenderse y a menudo con el tono demaï¿½siado declamatorio que empleaban. Ademï¿½s, ni unos ni otros se preocupaban en querer dar un sentido utilitario y social a sus teorï¿½as morales, y esto era precisamente lo que reclamaba la democracia burguesa.

Otros sofistas, tales como Sï¿½crates, Platï¿½n y gran nï¿½mero de estoicos, abordaron de frente el problema moral: no erigieï¿½ron en dogma el desprecio de las riquezas, reconociendo, por el contrario, que eran una de las condiciones de vida y hasta de virtud, aunque habï¿½an dejado de ser su recompensa. El homï¿½bre justo ya no debï¿½a pedir al mundo exterior el premio de sus virtudes, sino buscarlo en su fuero interno, en su concienï¿½cia, que debï¿½a guiar por los principios eternos, colocados mï¿½s allï¿½ del mundo de la realidad, que sï¿½lo podï¿½a esperar obteï¿½nerlos en la otra vida. No se sublevaban contra las leyes y las costumbres, como los cï¿½nicos; por el contrario, aconsejaban someterse y amoldarse a ellas, recomendando a todos y cada uno que se conformasen con su suerte y con su situaciï¿½n social.

Asï¿½ San Agustï¿½n y los Padres de la Iglesia impusieron como un deber a los esclavos cristianos el redoblar el celo para su amo en la tierra, a fin de merecer las gracias del amo celestial.

Sï¿½crates, que habï¿½a vivido en intimidad con Pendes, y Platï¿½n, que habï¿½a frecuentado las cortes de los tiranos de Siracusa, eran profundos polï¿½ticos y no veï¿½an en la moral y en la religiï¿½n mï¿½s que instrumentos para gobernar los homï¿½bres y mantener el orden social.

Estos dos sutiles genios de la filosofï¿½a sofï¿½stica, son los fundadores de la moral individualista de la burguesï¿½a, de la moral que sï¿½lo puede poner en contradicciï¿½n las palabras y los actos y dar una sanciï¿½n filosï¿½fica a la doble vida, a la vida ideal, pura, y a la vida prï¿½ctica, impura; manifiesta contraï¿½dicciï¿½n una de otra. Asï¿½ las "muy nobles y muy honestas damas" del siglo XVIII habï¿½an llegado a hacer del amor una especie de partida doble, consolï¿½ndose del amor intelectual en que se deleitaban con amantes platï¿½nicos, y gozando materialï¿½mente del amor fï¿½sico con sus maridos y con uno o mï¿½s amantes.

La moral de toda sociedad basada sobre la producciï¿½n merï¿½cantil, no puede substraerse a una manifiesta contradicciï¿½n, que es consecuencia de los conflictos en que se halla envuelto el hombre burguï¿½s.

Si la burguesï¿½a sï¿½lo mantiene su dictadura de clase por la fuerza, tiene precisiï¿½n, para dominar la energï¿½a revolucionaria de las clases oprimidas, de hacerlas creer que su orden social es la realizaciï¿½n mï¿½s perfecta posible de los eternos principios que adornan la filosofï¿½a liberal, que Sï¿½crates y Platï¿½n habï¿½an formulado mï¿½s de cuatro siglos antes de Jesucristo.

La moral religiosa no escapa a esta fatal contradicciï¿½n. Si la mï¿½s elevada fï¿½rmula de dicha moral es "amaos unos a otros", las iglesias cristianas, para acreditar sus tiendas, sï¿½lo piensan en convertir a los herï¿½ticos por el hierro y por el fuego, a fin de substraerlos, dicen, de las penas eternas del infierno.

El medio social bï¿½rbaro, que engendraba la guerra y el comunismo del clan, llegï¿½ a desenvolver hasta los mï¿½s elevados lï¿½mites las nobles cualidades del ser humano; las cualidaï¿½des fï¿½sicas, el valor, el estoicismo moral; el medio social burï¿½guï¿½s, basado sobre la propiedad individual y la producciï¿½n mercantil erige, por el contrario, en virtudes cardinales las peores cualidades del alma humana, el egoï¿½smo, la hipocresï¿½a, la intriga y el engaï¿½o ^[20].

La moral burguesa, que Platï¿½n hace descender de lo alto de los cielos y que coloca por encima de dos viles intereses, refleja tan modestamente la realidad, que los sofistas, en vez de buscar una palabra nueva para designar el principio, que segï¿½n Vï¿½ctor Coussin es "la moral completa", emplearon el vocablo corriente y le llamaron Bien: to agathon. Cuando el ideal cristiano se formï¿½ al lado y a continuaciï¿½n del ideal filoï¿½sï¿½fico, experimentï¿½ las mismas contingencias. Los Padres de la Iglesia le imprimieron el sello de la utilidad vulgar.

Beatus, que les paganos empleaban para designar rico, y que Varron define diciendo que es "el que posee muchos bienes", qui multa bona possidet, en el latï¿½n eclesiï¿½stico quiere decir el que posee la gracia de Dios; Beatitud, de cuya palaï¿½bra Petronio y los escritores de la decadencia se sirven para designar riquezas significa, bajo la pluma de San Jerï¿½nimo, felicidad celeste; Beatï¿½simo, el epï¿½teto dado por los escritores del paganismo al hombre opulento, se aplica a los patriarcas, a los padres de la Iglesia y a los santos.

La lengua nos ha demostrado que los bï¿½rbaros, por su procedimiento antropomï¿½rfico acostumbrado, habï¿½an incorporado sus virtudes morales a los bienes materiales. Pero los fenï¿½menos econï¿½micos y los acontecimientos polï¿½ticos, que prepararon el terreno para el advenimiento del modo de producciï¿½n y de cambio de la burguesï¿½a, rompieron la primitiva uniï¿½n establecida entre lo moral y lo material. El bï¿½rbaro no se avergonï¿½zaba de esta uniï¿½n, pues eran las cualidades fï¿½sicas y morales, de las que ï¿½l resultaba el mï¿½s acï¿½rrimo defensor, las que ponï¿½a en acciï¿½n con la conquista y conservaciï¿½n de los bienes materiales; el burguï¿½s, por el contrario, se avergï¿½enza de las bajas acciones que ha de realizar para llegar a hacer fortuna: por eso quiere hacer creer y acaba por creerlo ï¿½l mismo, que su alma se eleva por encima de la materia y se nutre de verdades eternas y de principios inmutables. Pero la lengua, incorregiï¿½ble denunciadora, nos revela que bajo el tupido velo de la moral mï¿½s pura se esconde el ï¿½dolo soberano de los capitalistas, el Bien, el Dios-propiedad.

La moral, lo propio que los demï¿½s fenï¿½menos de la activiï¿½dad humana, cae bajo la ley del materialismo econï¿½mico forï¿½mulado por Marx: "El modo de producciï¿½n de la vida material domina en general el desenvolvimiento de la vida social, polï¿½ï¿½tica e intelectual".

Notas

^[1] Esta diferencia de apreciaciï¿½n respecto al origen de las ideas, caracteriza a estos dos pueblos que jugaron tan importante papel histï¿½riï¿½co; uno en la evoluciï¿½n del pensamiento y en su manifestaciï¿½n poï¿½tica y plï¿½stica, y otro en la elaboraciï¿½n del derecho, en la brutal dominaciï¿½n de los hombres y de las naciones y en la organizaciï¿½n unitaria del mundo antiguo.

^[2] Una de las "leyes no escritas", de Sï¿½crates, era la inteligencia universal para impedir las relaciones sexuales entre el padre y la madre y sus hijos. Xenofonte, que habï¿½a recorrido la Persia y que no ignoraba que los magos practicaban este incesto para honrar a la divinidad y para procrear grandes sacerdotes, pretendï¿½a que era contrario a la ley natural y divina, porque los hijos nacidos de estas uniones son degenerados; asï¿½ limitaba la ley del derecho natural de su maestro Sï¿½crates a una simple ley fisiolï¿½gica, adquirida por la experiencia.

Sï¿½crates no querï¿½a recordar que Hesï¿½odo, reproduciendo las leyenï¿½das religiosas de la ï¿½poca, da por mujer a Urano a su propia madre Goea, la mï¿½s antigua diosa, "la madre de todas las cosas", dice Homero. En las religiones de la India, de la Escandinavia y del Egipto, se encuentran casos de incesto divino. Brahma casa coa su hija Saravasty, Odï¿½n con su hija Frigga, y Amï¿½n, en el papiro Anastasy, de Berlï¿½n, se lisonjea de ser el marido de su madre. Estos mitos, que pueden hallarse en todas las religiones primitivas, tienen un valor histï¿½rico: las leyendas y ceremonias religiosas conservan el recuerdo de ï¿½pocas desde largo tiempo sepultadas en el olvido. El relato bï¿½blico del sacrificio de Abraham y de la comuniï¿½n cristiana, esta cena simbï¿½lica en la cual el devoto come a su Dios hecho hombre, son lejanos ecos de los holocaustos humanos y de los festines canibalescos de los semitas prehistï¿½ricos. Para crear sus leyendas religiosas, el hombre emplea el mismo procedimiento que para elaborar sus ideas; sirviï¿½ndose, como materiales, de los aconï¿½tecimientos de su vida cotidiana. En el curso de los siglos, los fenï¿½meï¿½nos que les dieron origen se trasforman o se desvanecen, pero la forma legendaria o ceremonial, que constituyï¿½ su manifestaciï¿½n intelectual, persiste. Basta saber interpretar con cierta sagacidad, para evocar las costumbres de un pasado que se le creï¿½a enterrado para siempre.

La costumbre incestuosa de los sacerdotes persas y las leyendas reliï¿½giosas de pueblos de razas tan distintas, hacen suponer que en ï¿½poca muy lejana las relaciones sexuales entre padres e hijos eran cosa corriente y habitual A este propï¿½sito Engels observa que las primeras tribus salvajes que llegaron a impedirlas debieron, por este sï¿½lo hecho, adquirir gran poder sobre sus rivales, consiguiendo, por consecuencia, destruirlas o imponerles sus costumbres Es mï¿½s que probable, pues, que la prohibiciï¿½n de estos casamientos incestuosos, que ha dado lugar a la costumï¿½bre mï¿½s universalmente conocida, tanto, que Sï¿½crates la creï¿½a una de las leyes de su derecho natural, no haya reinado siempre, y que, por el conï¿½trario, estas relaciones sexuales se practicasen naturalmente en la especie humana saliendo de la animalidad. Pero habiendo demostrado la expeï¿½riencia los malos efectos producidos, debiï¿½se prohibir, segï¿½n supone Xeï¿½nofonte. De igual suerte han debido obrar los criadores de animales domï¿½sticos, a fin de obtener buenos productos.

^[3] Las ideas anarquistas de Arï¿½stipo y de la escuela cirenaica han sido reproducidas diversas ocasiones en el transcurso de la historia, pues las han hecho revivir las sectas cristianas en los primeros siglos y duranï¿½te la Edad Media, y las sectas polï¿½ticas durante la Revoluciï¿½n inglesa del siglo XVII y durante la Revoluciï¿½n francesa del XVIII, lo propio que los anarquistas de nuestra ï¿½poca, que las propagan. Hablaremos nuevamente de tan interesante asunto en el estudio dedicado a la crisis de la filosofï¿½a griega.

^[4] "En estos ï¿½ltimos tiempos, escribe en 1828 un profesor de filosofï¿½a –Ph. Damiron–, el poder ha colocado el estudio de la filosofï¿½a a la ï¿½poca de la escolï¿½stica... Se ha ordenado que las lecciones sean dadas en latï¿½n, empleando la antigua argumentaciï¿½n; esta orden se cumple en la mayor parte de nuestros centros de enseï¿½anza... Se filosofa en latï¿½n, de un extremo a otro de Francia, con el ceremonial y la etiqueï¿½ta del antiguo silogismo. ï¿½Y sobre quï¿½ se filosofa? Sobre las tesis de la escuela y sobre los objetos que les corresponden, es decir, se argumenta sobre la lï¿½gica, la metafï¿½sica y la moral."

^[5] La Societï¿½ des observateurs de l'homme, de la que formaban parte Cuvier, el alienista Pinel, el filï¿½sofo Gerando, el jurisconsulto Portalis, etc., votaba en 1800 un premio de 600 francos para el estudio siguiente: "Determinar, por la observaciï¿½n diaria de uno o de varios niï¿½os de cuna el orden en el cual las facultades fï¿½sicas, intelectuales y morales se desarrollan y hasta quï¿½ punto este desenvolvimiento es secundado o contrariado por la influencia de los objetos y de las personas que rodean a los niï¿½os". En la misma sesiï¿½n se dio lectura al acta de otra celebrada el 30 de abril, donde de Gerando llevï¿½ unas consideraciones acerca de los mï¿½todos que deben seguirse en la observaciï¿½n de los pueblos salvajes. Otro miembro dio cuenta de un estudio sobre la infancia de Massieu, sordo y mudo de nacimiento.

La Sociedad se habï¿½a interesado mucho en la observaciï¿½n del joven salvaje del Aveyron, conducido a Parï¿½s a fines del ano 1500: tres cazadores lo hallaron en una selva, donde vivï¿½a desnudo, nutriï¿½ndose de bellotas y de raï¿½ces; parecï¿½a tener unos diez aï¿½os.

^[6] El dï¿½a 7 de abril de 1800, S. Mercier daba en el Parï¿½s que acaï¿½baba de salir de la Revoluciï¿½n una primera conferencia sobre las ideas ï¿½innatas, "para destronar a Condillac, Locke y su metafï¿½sica". Se atribuï¿½ye a Royer Collard el primer despertar de la filosofï¿½a espiritualista, comï¿½pletamente fuera de moda desde hace medio siglo. Este honor, si honor hay en ello, pertenece a este espï¿½ritu desequilibrado que oponï¿½a Kant a los enciclopedistas y se proponï¿½a refutar a Newton, "este anatomista de la luz, que no pudo imaginar nada mï¿½s ridï¿½culo que hacer dar vueltas a la tierra, como una pava ante el foco solar". El espiritualismo burguï¿½s no podï¿½a tener en Francia mï¿½s digno representante.

Las conferencias de Mercier hacï¿½an sensaciï¿½n y asistï¿½a a ellas un pï¿½blico numeroso.

La Dï¿½cade filosophiquede 10 de abril da cuenta de la conferencia sobre las ideas innatas: "Las admito, empezï¿½ diciendo, y en esto obeï¿½dezco a mi razï¿½n intima... El hombre piensa independientemente de los objetos y de los sentidos... Las ideas innatas lo explican todo. El cuaï¿½dro de las ideas de un hombre serï¿½a el cuadro de las verdades celestes... El instinto es una idea innata..." Mercier tenï¿½a un precedente; el cï¿½lebre decreto de Robespierre, que restablecï¿½a Dios como a un simple comiï¿½sario de policï¿½a expedientado.

Art. I. El pueblo francï¿½s reconoce la existencia del ser supremo y de la inmortalidad del alma.

Art. IV. Se instituirï¿½n fiestas para llamar al hombre al pensaï¿½miento de la divinidad y a la dignidad de su ser.

Un himno recitado al final de la fiesta de la Restauraciï¿½n del ser supremo, despuï¿½s del discurso de Robespierre, precedï¿½a el fin del ateï¿½smo.

^[7] Vico, en el prefacio de su opï¿½sculo sobre l'Antique sapesse de l'Italie, dice: "He decidido encontrar en los orï¿½genes de la lengua latina, la antigua sabidurï¿½a de Italia... Buscaremos en el mismo origen de las palabras, cual ha sido su filosofï¿½a".

^[8] F. Lenormand. Essais sur la propagation del alphabet pheniti en parmi les peuples del ancien monde.

^[9] La dï¿½cada tenï¿½a un carï¿½cter sagrado, lo mismo para los pitaï¿½gï¿½ricos que para los cabalistas. Los escandinavos miraban el nï¿½mero 3 y su mï¿½ltiple 9, como particularmente queridos de los dioses; cada nueve meses realizaban sangrientos sacrificios que duraban nueve dï¿½as, durante los cuales se inmolaban nueve vï¿½ctimas, hombres o animales. Las noveï¿½nas catï¿½licas, que son rogativas que duran nueve dï¿½as, conservan el recuerdo de este culto, que como el de la santa trinidad mantiene el carï¿½cter mï¿½tico que todos los pueblos salvajes rodean al nï¿½mero 3, y que se encuentra en todas las religiones primitivas: tres parcas entre los grieï¿½gos y los escandinavos, tres diosas de la vida entre los iroqueses, etc.

^[10] Caï¿½n, lanzado de su clan despuï¿½s de la muerte de Abel, se lamenï¿½ta en los siguientes tï¿½rminos: "Mi pena es superior a mis fuerzas; me han arrojado de esta tierra... irï¿½ errante y fugitivo por el mundo y alguien me matarï¿½". (Gï¿½nesis, IV, 13, 14). El destierro es uno de los mï¿½s terriï¿½bles castigos de las sociedades antiguas.

^[11] La responsabilidad colectiva parece tan natural aun en la Edad Media, que las ordenanzas de Eduardo I de Inglaterra, hacen responï¿½sable a toda la corporaciï¿½n del crimen cometido por uno de sus afiï¿½liados.

^[12]Sir Gardner Wilkinson. Dalmatia and Montenegro, 1848.

^[13] Jesucristo, San Pablo y los Apï¿½stoles participaban de la opiï¿½niï¿½n de los salvajes: en su concepto, las enfermedades eran obra del demonio, enemigo del gï¿½nero humano, San Mateo, IX, 83. San Lucas, XI, 14. Actos de los Apï¿½stoles, XIX, 12, etc. Esta supersticiï¿½n ha enï¿½cendido durante siglos las hogueras de la catï¿½lica Europa, entregando al verdugo infinidad de supersticiosos.

^[14] Esta carencia de palabra asombra a los antiguos: el histoï¿½riador Josefo observa con gran extraï¿½eza que en la Ilï¿½ada la palabra nomos, que mï¿½s tarde debï¿½a significar ley, no es empleada jamï¿½s en este sentido.

^[15] Demï¿½stenes, en una de sus defensas civiles, cita un artï¿½culo de la ley de Dracï¿½n, que concedï¿½a a todo ateniense el derecho de vida y de muerte sobre cinco mujeres; su esposa, su hija, su madre, su hermana y su concubina. Las Gragas que son las antiguas leyes de Islandia, consignaban el mismo derecho, aï¿½adiendo las hijas adoptivas. Si mï¿½s tarde, en la ï¿½poca de Solï¿½n las costumbres se habï¿½an modificado, pareï¿½ciendo las leyes de Dracï¿½n demasiado sanguinarias, no por eso fueron abolidas, "aunque por acuerdo tï¿½cito de los atenienses, dice Aulo-Gelio, no se aplicaban".

Las primeras leyes, precisamente porque fijaban y consagraban las costumbres de los antecesores, no eran jamï¿½s abolidas; subsistï¿½an, aunque estuviesen en contradicciï¿½n con las nuevas leyes. Asï¿½ el Cï¿½digo de Manï¿½ conserva una al lado de otra la ley que ordena el reparto igual entre los hermanos y la que establece heredero al hijo mayor. La ley de las Doce Tablas no aboliï¿½ en Roma las leyes reales. La piedra sobre la cual estaï¿½ban grabadas estas ï¿½ltimas, era inviolable.

^[16] La palabra soldado, que en las lenguas europeas ha substituido la de guerrero (Soldier, inglï¿½s, soldat, alemï¿½n y francï¿½s, soldato, italiaï¿½no, etc.), deriva de solidus, sueldo. Del salario que percibe es de donde deriva, pues, el nombre que se da a los soldados. Histï¿½ricamente, el soldado es el primer asalariado.

^[17] Un fenï¿½meno parecido se produjo, hacia el final de la Edad Media. El seï¿½or feudal sï¿½lo tenï¿½a derecho a percibir los diezmos y el servicio personal de sus vasallos mediante la condiciï¿½n de defenderles contra los numerosos enemigos que los rodeaban. Pero cuando, por efecto de acontecimientos econï¿½micos y polï¿½ticos reinï¿½ la paz, el seï¿½or no tuvo para quï¿½ realizar un papel de protector, lo cual no fue obstï¿½culo para seguir manteniendo y aï¿½n agravando los tributos y la dominaciï¿½n, que ya no tenï¿½an razï¿½n de ser.

^[18] La ï¿½poca capitalista ha producido un divorcio anï¿½logo, no menos brutal y fecundo en efectos revolucionarios. Durante los primeros tiempos de dicho periodo, a principios del siglo pasado, el ideal del pequeï¿½o burguï¿½s y del artista adquiriï¿½ determinada consistencia en la opiniï¿½n pï¿½blica: el trabajo, el orden y la economï¿½a fueron considerados como estrechamente unidos a la propiedad. Estas virtudes morales conducï¿½an entonces a la posesiï¿½n de los bienes materiales. Los economistas y moralistas burgueses pueden seguir repitiendo, como cotorras, que la propiedad es el fruto del trabajo, pero ya no es su recompensa. Las virtudes del ideal artista y pequeï¿½o burguï¿½s sï¿½lo conducen al asalariado, a la oficina de beneficencia y al hospital.

^[19] Debe entenderse por producciï¿½n mercantil aquella en la cual el trabajador produce, no para el consumo suyo o el de su familia, sino para la venta. Esta forma de producciï¿½n, que caracteriza la sociedad burguesa, se distingue absolutamente de las formas que la han precedido en las cuales se produce para el consumo, ora empleando esclavos, siervos o asalariaï¿½dos. Las familias patricias de la antigï¿½edad, lo mismo que los seï¿½ores de la Edad Media, hacï¿½an producir, en sus tierras y en sus talleres, vï¿½veres, telas, armas, etc., y casi todo cuanto necesitaban, no cambiando mï¿½s que el exceso de su consumo en determinadas ï¿½pocas del aï¿½o.

^[20]Los escritores burgueses tienen la costumbre de achacar todos los vicios de la civilizaciï¿½n a los bï¿½rbaros, a quienes los capitalistas roban, explotan y exterminan con el pretexto de civilizarles, cuando en realidad lo que lineen es corromperles fï¿½sica y moralmente con el alcohol, la sï¿½filis, la biblia, el trabajo forzoso y el comercio.

Los viajeros que se han puesto en contacto con pueblos salvajes, no contaminados por la civilizaciï¿½n, han quedado sorprendidos de sus virï¿½tudes morales, y Leibnitz, que vale tanto ï¿½l solo como todos los filï¿½sofos del liberalismo, no podï¿½a menos que rendirles homenaje. "Cï¿½nstame, dice, que los salvajes del Canadï¿½ viven unidos y en paz: aunque entre ellos no existe ninguna especie de magistrados, nunca o apenas nunca se ve en aquella parte del mundo, querellas, odios o guerra, a no ser entre hombres de distintas naciones o de distintas lenguas. Casi calificarï¿½a este hecho de milagro polï¿½tico, que Hobbes no hizo resaltar bastante. Los mismos niï¿½os, jugando juntos, rara vez llegan a las manos, y si en alguna ocasiï¿½n se exceden algo, sus mismos compaï¿½eros bastan para hacerles entrar en razï¿½n. No se crea, por eso, que sean insensibles o de temperamento pasivo, sino muy vivaces, segï¿½n lo demuestran en la venï¿½ganza a las ofensas que reciben y en el temple con que desafï¿½an la adverï¿½sidad. Si estos pueblos pudiesen unir un dï¿½a tan grandes cualidades naturales a nuestras artes y a nuestros conocimientos, a su lado serï¿½aï¿½mos simples caricaturas humanas".

P. Lafargue

El origen de las ideas abstractas

Notas