Георгиј Валентинович Плеханов
Прилог питању о развитку монистичког погледа на историју
Неодрживост идеалистичког гледишта при објашњавању појава у природи и друштвеном развитку морала је присилити и заиста је присилила људе који мисле (тј. не еклектичаре, не дуалисте) да се врате материјалистичком погледу на свет. Али нови материјализам није више могао да буде просто понављање учења француских материјалиста с краја XVIII века. Материјализам је васкрсао обогаћен свим тековинама идеализма. Најважнији од тих тековина био је дијалектички метод, посматрање појава у њиховом развитку, у њиховом настајању и пропадању. Генијални претставник тог новог правца био је Карл Маркс.
Маркс није био први који је устао против идеализма. Заставу устанка подигао је Лудвиг Фојербах. Затим, мало после Фојербаха, иступили су на литерарној позорници браћа Бауер, чији погледи заслужују нарочиту пажњу савременог руског читаоца.
Погледи Бауера били су реакција на Хегелов идеализам. Па ипак су и они сами били скроз наскроз прожети веома површним, једностраним, еклектичким идеализмом.
Ми смо видели да великим немачким идеалистима није пошло за руком да схвате истинску природу, да нађу реалну основицу друштвених односа. Они су у друштвеном развитку видели нужан, закономеран процес, и у том погледу они су били потпуно у праву. Али када би почели говорити о основном покретачу историског развитка, они су се обраћали апсолутној идеји, чија су својства морала да даду последње и најдубље објашњење тог процеса. У томе се састојала слаба страна идеализма, против које је на првом месту и била управљена филозофска револуција: крајње лево крило Хегелове школе одлучно је устало против „апсолутне идеје“.
Апсолутна идеја постоји (разуме се, ако постоји) ван времена и простора и, у сваком случају, ван главе сваког појединог човека. Репродукујући у свом историском развитку ток логичког развитка идеје, човечанство се покорава сили која му је туђа и која је ван њега. Устајући против апсолутне идеје, младохегелијанци су устали пре свега у име самосталне делатности људи, у име коначног људског разума.
„Спекулативна филозофија, — писао је Едгар-Бауер, — јако се вара када о разуму говори као о некаквој апстрактној, апсолутној сили... Разум није објективна, апстрактна сила, према којој би човек био само нешто субјективно, случајно, пролазно; не, владајућа сила је управо сам човек, његова самосвест, а разум је само снага те самосвести. Према томе, нема никаквог асполутног разума, него постоји само разум који се вечито мења са развитком самосвести; он никако не постоји у коначном облику, он се вечито мења.“[83]
Дакле, нема апсолутне идеје, нема апстрактног разума, него постоји једино самосвест људи, коначни, вечно променљиви људски разум. То је сасвим тачно; о томе не би дискутовао чак ни г. Михајловски, који, као што већ знамо, о свему „може да дискутује“... са више или мање сумњивим успехом. Али чудновата ствар! Уколико више истичемо ову тачну мисао, утолико тежи постаје наш положај. Стари немачки идеалисти подешавали су према апсолутној идеји законитост сваког процеса у природи и историји. Пита се према чему ћемо ми подешавати ту законитост ако уништимо њеног носиоца, апсолутну идеју? Узмимо да се у погледу природе задовољавајући одговор може дати у неколико речи: ми је подешавамо према својствима материје. Али у погледу историје ствар ни издалека није тако једноставна: као владајућа сила у историји показује се људска самосвест, вечно променљиви, коначни људски разум. Постоји ли нека законитост у развитку тог разума? Едгар Бауер одговорио би, разуме се, позитивно, јер је за њега човек, па дакле и његов разум, нешто што никако није, као што смо видели, случајно. Али када бисте замолили тог истог Бауера да вам објасни своје схватање законитости у развитку људског разума, када бисте га замолили и запитали, на пример, зашто се у датој историској епоси разум развијао тако, а у другој епоси друкчије, не бисте од њега добили заиста никакав одговор. Он би вам рекао да „људски разум, који се вечно развија, ствара друштвене облике“, да је „историски разум покретачка снага светске историје“ и да се зато сваки дати друштвени поредак показује преживео чим разум учини нов корак у свом развитку.[84] Али сва ова и њима слична уверавања не би била одговор на питање, него заобилажење питања — због чега људски разум чини нове кораке у свом развитку и зашто их он чини у овом, а не у оном правцу. Када бисте га приморали да изађе на крај баш са тим питањем, Е. Бауер би се пожурио да вас се отресе позивајући се на својства коначног, вечно променљивог људског разума, исто онако као што су се стари идеалисти отресали позивајући се на својства апсолутне идеје.
Сматрати разум покретачком снагом светске историје и објашњавати његов развитак некаквим посебним, само њему датим унутрашњим својствима значило је претварати разум у нешто апсолутно или, другим речима, васкрсавати у новом облику ону исту апсолутну идеју за коју тек што је било речено да је заувек сахрањена. Главни недостатак те васкрсле апсолутне идеје била је околност што се она лепо слагала са најапсолутнијим дуализмом, тачније речено, чак га је нужно претпостављала. Како природни процеси нису условљени коначним, вечно променљивим људским разумом, то ми имамо пред собом две снаге: у природи — материју, у историји — људски разум, и нема моста који би спојио кретање материје са царством разума, царство нужности са царством слободе. Зато смо ми и рекли да су погледи Бауера били скроз наскроз прожети врло површним, једностраним, еклектичким идеализмом.
„Мишљење влада светом“, — тако су говорили француски просветитељи. То исто су говорили, као што видимо, и браћа Бауер, који су устали против Хегеловог идеализма. Али ако мишљење влада светом, онда су главни покретачи историје они људи чија мисао критикује стара и ствара нова мишљења. Браћа Бауер заиста су тако и мислила. Суштина историског процеса сводила се за њих на то да „критички дух“ прерађује постојећу залиху мишљења и том залихом условљене облике живота у заједници. Ове Бауерове погледе у целини је пренео у руску литературу писац „Историских писама“, који, уосталом, није више говорио о критичком „духу“, него о критичкој „мисли“ — из тог разлога што је „Савременик“ забранио да се говори о духу.
Чим је једном уобразио да је он главни архитект, демиург историје, човек „који критички мисли“ самим тим издваја себе и себи сличне у посебну, вишу врсту људског рода. Наспрам те више врсте стоји маса, којој је туђа критичка мисао и која је способна само за то да игра улогу глине у стваралачким рукама личности „које критички мисле“; према “херојима“ стоји “гомила“. Ма колико волео гомилу, ма колико саосећао са њеном вечитом невољом, са њеним бескрајним мукама, — он не може а да не гледа на њу с висине, не може а да не буде свестан да све зависи од њега, хероја, док је гомила нека сваком стваралачком елементу туђа маса, нешто налик на огроман број нула, које добијају благотворан значај само онда кад се на њихово чело снисходљиво стави добра јединка „која критички мисли“. Еклектички идеализам браће Бауера био је основа страшне, може се рећи одвратне уображености немачке „интелигенције“ четрдесетих година „која је критички мислила“, а данас он, преко својих руских присталица, доводи до истог тог недостатка и међу интелигенцијом Русије. Немилосрдни непријатељ и изобличилац те уображености био је Маркс, на којег ми сада и прелазимо. Маркс је говорио да супротстављање личности „које критички мисле“ „маси“ није ништа друго до карикатура Хегеловог погледа на историју, — погледа који је, са своје стране, био само спекулативна последица старог учења о супротности духа и материје. „Већ код Хегела се апсолутни дух историје[85] односи према маси као према материјалу и налази свој прави израз само у филозофији. Али код њега је филозоф само орган посредством којег творац историје, апсолутни дух, долази до самосвести по завршетку кретања. На ту се свест, која се појављује по завршетку кретања, и ограничава учешће филозофа у историји, јер апсолутни дух изазива стварно историско кретање несвесно[86]. На тај начин, филозоф долази post festum. — Хегел је двоструко недоследан: прво, зато што он, по чијем учењу апсолутни дух само у филозофији постиже самосвест па, према томе, и егзистенцију, одбија да реалног филозофа, индивидуума, призна за апсолутни дух; друго, зато што код њега апсолутни дух само привидно твори историју. У ствари, пошто, апсолутни дух само у личности филозофа и само post festum долази до свести о себи као о стваралачком духу, то његова фабрикација историје постоји само у свести, у мишљењу и претстави филозофа, тј. само у спекулативној уобразиљи. Г. Бруно Бауер отстрањује Хегелову недоследност.[87] Прво, он проглашава критику апсолутним духом, а самог себе критиком. Као што се елеменат критике истерује из масе, тако се исто и елеменат масе истерује из критике. Зато критика види своје оваплоћење не у маси, него у малој шачици избраника, у г. Бауеру и његовим ученицима. Даље, г. Бауер отстрањује другу недоследност Хегелову: он се више не задовољава улогом Хегеловог духа који твори историју само у фантазији и пост фестум; он свесно игра улогу светског духа насупрот маси осталог човечанства; он већ у садашњости ступа у драматичан однос према њој; он чини и твори историју на основу зрелог размишљања, са унапред промишљеном намером. С једне стране стоји маса, тај материјални, пасивни, неодуховљени и неисториски елеменат историје; с друге стране — дух, критика, г. Бруно и компанија, као активни елеменат од којег потиче свака историска акција. Акт друштвеног преуређења своди се на мождану делатност критичке критике.“[88]
Ови редови изазивају чудновату илузију: изгледа да су написани не пре педесет година, него пре неколико месеци, и да су уперени не против немачких левих хегелијанаца, него против руских „субјективних“ социолога. Илузија постаје још већа када прочитамо следећи одломак из Енгелсовог чланка:
„Критика која се задовољава сама собом, природно, не сме да признаје историју онаквом како је она стварно текла, јер би то управо значило признати просту масу у њеној савршеној масоликости, док се међутим ради управо о томе да се маса искупи од масоликости. Зато се историја ослобађа од своје масоликости, и критика која се слободно односи према свом предмету довикује историји: требало је да течеш тако и тако. Закони критике имају повратну снагу: пре њених декрета историја је текла сасвим друкчије него што се после њих показује да је текла. Зато се такозвана стварна, масолика историја знатно разликује од критичке.“[89]
О коме је реч у овом одломку? О немачким писцима четрдесетих година или о неким савременим „социолозима“ који самопоуздано расуђују о томе како католик замишља ток историских догађаја на један начин, протестант на други, монархист на трећи, републиканац на четврти, и да зато један добар субјективни човек не само може него и мора да измисли за себе, за своје духовне потребе, такву историју која ће потпуно одговарати најлепшем идеалу? Па зар је Енгелс предвидео наше руске глупости? Никако! Он, разуме се, није ни мислио на њих, а ако његова иронија на растојању од пола века погађа у срце наше субјективне мислиоце, онда се ствар објашњава простом околношћу што у нашој субјективној комедији нема баш ничег оригиналног: она није ништа друго до рђава „суздаљска“ копија карикатуре исте оне „хегелијанштине“ против које она тако неуспешно ратује...
Са гледишта „критичке критике“ сви велики историски сукоби своде се на сукобе идеја. Маркс примећује да су се идеје „бламирале“ сваки пут када се нису подударале са реалним, економским интересима онога друштвеног слоја који је у дато време носилац историског прогреса. Само разумевање тих интереса може дати кључ за разумевање стварног тока историског развитка.
Ми већ знамо да ни француски просветитељи нису затварали очи пред интересима, да су и они били спремни да се обрате њима ради објашњења датог стања датог друштва. Али код њих је тај поглед на одлучујући значај интереса био само варијанта „формуле“ — мишљење влада светом; код њих је испадало тако да и сами интереси људи зависе од њихових мишљења и да се мењају заједно с њима. Такво тумачење значаја интереса претставља тријумф идеализма у његовој примени на историју. Оно оставља далеко за собом чак и немачки дијалектички идеализам, по којем се код људи јављају нови материјални интереси сваки пут када апсолутна идеја мора да учини нов корак у свом логичком развитку. Значај материјалних интереса Маркс схвата сасвим друкчије.
Обичном руском читаоцу Марксова историска теорија изгледа као нека гадна пасквила против људског рода, Код Г. И. Успенског, — ако се не варам, у „Пропасти“, — има нека старица-чиновница која чак у агонији упорно понавља гадно правило читавог свог живота: „у џеп трпај, у џеп!“ Руска интелигенција наивно мисли као да Маркс то гадно правило приписује читавом човечанству; као да он тврди да синови рода људског, ма чиме се бавили, увек, искључиво и свесно, “трпају у џеп“. Несебичном руском „интелектуалцу“ такав поглед је, природно, исто толико „несимпатичан“ колико је „несимпатична“ Дарвинова теорија некој титуларној саветниковици, која мисли да се читав смисао те теорије своди на скандалозну тезу да она, уважена чиновница, не претставља ништа друго до мајмуна у ноћној капици. У ствари, Маркс исто тако мало клевета „интелектуалце“ колико и Дарвин титуларну саветниковицу.
Да бисмо схватили Марксове историске погледе, треба да се сетимо до каквих је резултата дошла филозофија и друштвеноисториска наука у периоду који је непосредно претходио Марксу. Француски историчари из доба рестаурације дошли су, као што знамо, до убеђења да „грађанско стање“ — „имовински односи“ — чине битну основу читавог друштвеног поретка. Ми такође знамо да је до истог закључка дошла, у личности Хегела, и идеалистичка немачка филозофија, — и то дошла против своје воље, упркос свог духа, просто услед недовољности, неодрживости идеалистичког објашњења историје. Маркс, који је добро упознао све резултате научног знања и филозофске мисли свог времена, у погледу поменутог закључка потпуно се слаже с француским историчарима и са Хегелом. Ја сам се уверио, каже он, да се „правни односи и државни облици не могу објаснити ни на основу своје сопствене природе ни на основу такозваног општег развитка људског духа, већ да њихови корени леже у материјалним, животним односима, чију је укупност Хегел, по примеру Енглеза и Француза XVIII века, називао „грађанским друштвом“, а да анатомију грађанског друштва треба тражити у његовој економији“.
Али од чега зависи економија датог друштва? Ни француски историчари, ни социјалисти-утописти ни Хегел нису могли на ово питање дати иоле задовољавајући одговор. Сви су се они, — посредно или непосредно, — позивали на људску природу. Велика Марксова научна заслуга састоји се у томе што је он питању приступио са дијаметрално супротне стране, што је на саму људску природу почео гледати као на вечно променљиви резултат историског кретања, чији узрок лежи изван човека. Да би живео, човек мора одржавати свој организам узимајући потребне материје из спољашње природе која га окружује. То узимање претпоставља извесно деловање човека на ту спољашњу природу. Али, „делујући на спољашњу природу, човек мења своју сопствену природу“. У ово мало речи садржи се суштина читаве Марксове историске теорије, иако те речи, узете саме за себе, не дају, разуме се, прави појам о њој и захтевају ближе објашњење.
Франклин је човека назвао „животињом која прави оруђа“. Употреба и производња оруђа заиста чине специфичну црту човекову. Дарвин оспорава мишљење по коме је само човек способан да употребљава оруђа; он наводи многе примере који показују да је употреба оруђа у зачетном стадију својствена многим сисарима. И он је, разуме се, потпуно у праву са свог гледишта, тј. у том смислу да у фамозној „људској природи“ нема ниједне црте на коју се не би наилазило код ове или оне врсте животиња, и да зато нема баш никаквог разлога да се човек сматра за некакво посебно биће, да се он издваја у посебно „царство“. Али не треба заборављати да квантитативне разлике прелазе у квалитативне. Оно што постоји као зачетак код једне врсте животиња, може постати карактеристично обележје за другу врсту животиња. То нарочито треба рећи за употребу оруђа. Слон ломи гране и брани се њима од муха. То је занимљиво и поучно. Али у историји врсте “слон“ употреба грана у борби против муха сигурно није играла никакву битну улогу; слонови нису постали слонови зато што су се њихови више или мање слонолики преци бранили од муха гранчицама. Са човеком није тај случај.[90]
Читав живот аустралиског дивљака зависи од његовог бумеранга, као што читав живот савремене Енглеске зависи од њених машина. Одузмите Аустралијанцу његов бумеранг, претворите га у земљорадника, и он ће нужно изменити читав свој начин живота, све своје навике, читав свој начин мишљења, читаву своју „природу“.
Ми смо рекли: претворите га у земљорадника. На примеру земљорадње јасно се види да процес производног деловања човековог на природу не претпоставља само оруђа за рад. Оруђа за рад сачињавају само део средстава потребних за производњу. Зато ће бити тачније говорити не о развитку оруђа за рад, него уопште о развитку средстава за производњу, производних снага, иако је сасвим несумњиво да најважнија улога у том развитку припада или је бар досад (до појаве важних грана хемиске производње) припадала управо оруђима за рад.
У оруђима за рад човек добија такорећи нове органе који мењају његову анатомску структуру. Откако се човек уздигао до њихове употребе, отада он даје историји свог развитка сасвим нов изглед; пре тога она се код њега, као и код свих осталих животиња, састојала само у мењању његових природних органа, онда она постаје пре свега историја усавршавања његових вештачких органа, растења његових производних снага.
Човек — животиња која прави оруђа — јесте уједно и друштвена животиња, која води порекло од предака који су у току многих поколења живели у већим или мањим стадима. За нас овде није важно зашто су наши преци почели да живе у стадима, — то треба да објасне и то објашњавају зоолози, — али са гледишта филозофије историје у највећој је мери важно истаћи да откако су вештачки органи човекови почели играти одлучујућу улогу у његовом животу, отада је и сам његов друштвени живот почео да се мења у зависности од тока развитка његових производних снага.
„У производњи људи не утичу само на природу него и један на другога. Они производе само радећи заједно на известан одређени начин и размењујући своје радове међу собом. Да би производили, они ступају у одређене међусобне везе и односе, и само у границама ових друштвених веза и односа они утичу на природу, производе.“[91]
Нај тај начин, вештачки органи, оруђа за рад, нису толико органи индивидуалног колико друштвеног човека. Зато свака њихова битна промена повлачи за собом промену у друштвеном уређењу.
„Према различном карактеру средстава за производњу биће наравно различни и ови друштвени односи у које произвођачи међусобно ступају и услови под којима своје радове размењују и у целокупном акту производње учествују. Са проналаском новог ратног оружја, пушке, морала се изменити цела унутрашња организација војске, променили су се односи у којима појединци чине војску и могу дејствовати као војска, изменио се и међусобни однос војсака.
Друштвени односи у којима личности производе, друштвени односи производње, мењају се дакле и преиначују са променама и развитком материјалних средстава за производњу, производних снага. Односи производње у својој целини јесу оно што се зове друштвени односи, друштво, и то друштво на одређеном, историском ступњу развића, друштво особеног, различног карактера.
Античко друштво, феудално друштво, буржааско друштво су такве целине односа производње, од којих свака за себе обележава уједно засебан ступањ развића у историји човечанства.“[92]
Сувишно је додавати да исто такве специфичне целине продукционих односа претстављају и ранији ступњеви људског развитка. Исто је тако сувишно понављати да је и на тим ранијим ступњевима стање производних снага вршило одлучујући утицај на друштвене односе међу људима.
Овде се морамо зауставити да бисмо размотрили неке, на први поглед прилично убедљиве приговоре.
Први од њих састоји се у овоме.
Нико не пориче велики значај оруђа за рад, огромну улогу производних снага у историском кретању човечанства, — кажу често марксистима, — али оруђа за рад проналази и употребљава човек. Ви сами признајете да употреба оруђа претпоставља релативно висок ступањ интелектуалног развитка. Сваки нов корак у усавршавању оруђа за рад захтева нове напоре људског ума. Умни напори, то је узрок, а развитак производних снага је последица. Дакле, ум је главни покретач историског прогреса, дакле, имали су право људи који су тврдили да светом владају мишљења, тј. да њиме влада људски разум.
Нема ничег природнијег од такве примедбе, али је она и поред тога неоснована.
Нема збора, употреба оруђа за рад претпоставља висок развитак ума код животиње-човека. Али погледајте каквим узроцима објашњавају тај развитак модерне природне науке:
„Човек никада не би постигао владајући положај у свету без употребе руку, тог оруђа које се тако чудно покорава његовој вољи“, — каже Дарвин.[93] То није нова мисао, — њу је изрекао још Хелвеције. Али Хелвеције који није умео да чврстом ногом стане на гледиште развитка, није умео ни својој властитој мисли дати колико толико вероватан вид. Дарвин је у њену одбрану избацио читав арсенал аргумената, и премда сви они имају, разуме се, само хипотетичан карактер, ипак су у својој укупности довољно убедљиви. Шта каже Дарвин? Откуда су се код quasi-човека појавиле његове садашње, потпуно људске руке, које тако сјајно утичу на успехе његовог „разума“? Вероватно да су се образовале услед неких особености географске средине, које су физиолошку поделу рада између предњих и задњих екстремитета учиниле корисном. Успеси „разума“ били су далека последица те поделе и — опет при повољним, спољашњим условима — постали су, са своје стране, непосредни узрок појаве вештачких органа код човека, узрок употребе оруђа. Ти нови вештачки органи учинили су његовом интелектуалном развитку нове услуге, а успеси „разума“ опет су се одразили на органима. Ту је пред нама дуготрајни процес, у коме се узрок и последица непрестано смењују. Али било би погрешно гледати на тај процес са становишта простог узајамног деловања. Да би се могао користити већ постигнутим успесима свог „разума“ за усавршавање својих вештачких оруђа, тј. за повећавање своје власти над природом, човек се морао налазити у извесној географској средини која је могла да му пружи: 1) материјал потребан за усавршавање; 2) предмете чије би обрађивање претпостављало усавршена оруђа. Тамо где није било метала, властити разум друштвеног човека ни у ком случају није могао да га изведе ван граница „доба глачаног камена“; исто тако, за прелаз на пастирски и земљораднички живот била је потребна извесна фауна и флора, без којих би „разум остао непокретан“. Али ни то није све. Интелектуални развитак првобитних друштава морао се вршити утолико брже уколико је било више узајамних односа међу њима, а ти су односи били, наравно, утолико чешћи уколико су разноврснији били географски услови крајева које су она насељавала, тј., према томе, уколико су продукти произведени на једном месту били мање слични са продуктима произведеним на другом месту.[94] Најзад, свима је познато колико су у том погледу важне природне комуникације; још је Хегел говорио да планине раздвајају људе, док их реке и мора зближавају.[95]
Географска средина исто тако одлучно утиче и на судбину већих друштава, на судбину држава које настају на рушевинама првобитних родовских организација. „Не апсолутна плодност земљишта, већ његова диференцираност, разноликост његових природних производа сачињава осовицу друштвене поделе рада, а мењајући природне окалности у чијем оквиру човек обитава, потстиче овога да повећа разноликост својих потреба, способности, средстава за рад и начина рада. Нужност да се над којом природном снагом врши друштвена контрола, да се њоме газдује, да се она делима људских руку тек потчини или укроти у великом размеру, игра одлучну улогу у историји индустрије. Тако на пр. регулисање река у Египту, Ломбардији, Холандији итд. Или у Индији, Персији итд., где је наводњавање вештачким каналима доводило земљишту не само неопходну воду, већ с њеним талогом и минерално гнојиво с планина. Тајна цветања индустрије у Шпанији и Сицилији под арапском влашћу објашњава се канализацијом.“[96]
На тај начин, само захваљујући неким нарочитим својствима географске средине, наши антропоморфни преци могли су се уздићи на ону висину интелектуалног развитка која је била потребна за њихова претварање у toolmaking animals (животиње које праве оруђа. — Прев.). И исто тако, само неке особености те исте средине могле су пружити могућност за привођење у дела и стално усавршавање те нове способности „прављења оруђа“.[97]
Поред правилне поставке о томе да географска средина утиче на човека преко друштвених односа, да се друштвени односи, пошто се једном формирају, даље развијају по својим сопственим унутрашњим законима, Плеханов погрешно вели да је друштвени поредак „одређен, у крајњој линији, својствима географске средине“ (стр. 227), да „на човекову способност за „прављење оруђа“ треба гледати пре свега као на константну величину, а на околне спољашње услове за привођење у дело те способности — као на величину ко.ја се стално мења“ (стр. 136).
По питању улоге и значаја географске средине у „Кратком курсу историје СКП(б)“ речено је следеће:
„Географска средина је, неоспорно, један од сталних и нужних услова развитка друштва, и она, наравно, утиче на развитак друштва, — она убрзава или успорава ток развитка друштва. Али њен утицај није одређујући утицај, јер се промене и развитак друштва врше неупоредиво брже него промене и развитак географске средине. У току три хиљаде година у Европи су се сменила три различита друштвена поретка: првобитна заједница, робовласнички поредак, феудални поредак, а у источном делу Европе, у СССР, сменила су се чак четири друштвена поретка. Међутим, у истом том периоду географски услови у Европи или се уопште нису променили, или су се променили тако незнатно, да географија неће чак ни да говори о томе. То је и разумљиво. За иоле озбиљније промене географске средине потребни су милиони година, док је чак за веома озбиљне промене друштвеног поретка људи довољно неколико стотина или неколико хиљада година.
А из тога излази да географска средина не може бити главни узрок, одређујући узрок друштвеног развитка, јер оно што остаје готово непромењено у току десетина хиљада година не може бити главни узрок развитка онога што проживљује битне промене у току неколико стотина година.“ (Историја СКП(б), Кратки курс, изд. Културе, 1947, стр. 135. — Ред.)
У историском процесу развитка на човекову способност за „прављење оруђа“ треба гледати пре свега као на константну ведичину, а на околне спољашње услове за привођење у дело те способности — као на величину која се стално мења.[98]
Различитост резултата (ступња културног развитка) постигнутих у различитим људским друштвима објашњава се управо тиме што околни услови нису дозволили различитим људским племенима да у једнакој мери приведу у дело своју способност „проналажења“. Постоји једна школа антрополога која различитост поменутих резултата .приписује различитим својствима људских раса. Али схватање ове школе не може издржати критику, оно само претставља нову варијанту старог начина објашњавања историских појава позивањем на „људску природу“ (тј. овде позивањем на природу расе), и по својој научној дубини није далеко одмакло од схватања Молијеровог доктора, који је дубокомислено изјавио: опијум успављује зато што има својство да успављује (раса је заостала зато што има својство да заостаје).
Делујући на природу око себе, човек мења своју сопствену природу. Он развија све своје способности, а међу њима и способност за „прављење оруђа“. Али у свако дато време степен те способности одређен је степеном већ постигнутог развитка производних снага.
Чим оруђе за рад постане једном предмет производње, сама могућност, а тако исто и већи или мањи степен савршенства његове израде потпуно зависи од оних оруђа за рад помоћу којих се то оруђе израђује. То је сваком разумљиво и без икаквог ближег објашњења. Али ево шта се, на пример, може на први поглед учинити сасвим несхватљиво: Плутарх, споменувши проналаске које је учинио Архимед за време опсаде Сиракузе од стране Римљана, налази за потребно да извини проналазача: филозофу се, наравно, не пристоји да се бави таквим стварима, — расуђује он, — али Архимеда оправдава невоља у којој се налазила његова отаџбина. Ми питамо, коме ће данас пасти на памет да тражи околности које би олакшавале кривицу Едисона? Ми данас не сматрамо срамотним — баш обрнуто! — ако човек приводи у дело своју способност за механичке проналаске, а Грци (или, ако хоћете, Римљани) гледали су на то, као што видите, сасвим друкчије. Зато су се механички проналасци и изуми код њих морали вршити — и стварно су се вршили — неупоредиво спорије него код нас. Овде као да опет излази да мишљења владају светом. Али откуда се код Грка јавило тако чудновато „мишљење“? Порекло таквог мишљења не може се објаснити својствима људског „разума“. Остаје нам једино да се сетимо њихових друштвених односа. Грчко и римско друштво било је, као што је познато, друштво робовласника. У таквим друштвима читав физички рад, читава производња пада у део робовима. Слободан човек се стиди таквог рада, и зато је природно што се учвршћује презрив однос чак и према најважнијим проналасцима који се тичу процеса производње и, поред осталог, према механичким проналасцима?. Ето, зато Плутарх није гледао на Архимеда онако како ми дзнајс гледамо на Едисона.[99] Али зашто је у Грчксој настало ропство? Да није зато што су Грци, услед неких грешака свог „разума“, сматрали робовласнични поредак најбољим? Не, није зато. Било је време када и код Грка није било ропства, и тада они никако нису сматрали да је робовласнички друштвени поредак природан и неизбежан. Затим се код Грка јавило ропство и оно је постепено почело играти све важнију улогу у њиховом животу. Тада су и грчки грађани почели друкчије гледати на ропство: они су га почели бранити као потпуно природну и апсолутно потребну установу. Али зашто је код Грка настало и зашто се развило ропство? Вероватно из истог узрока из којег је оно настајало и развијало се и у другим земљама на извесном стадију њиховог друштвеног развитка. А тај узрок је познат: он се састоји у стању производних снага. Наиме, да би за мене било корисније да претворим побеђеног непријатеља у роба, неголи да направим од њега печеницу, потребно је да се производом његовог принудног рада може одржати не само његов властити него, бар делимично, и мој живот, другим речима, потребан је известан степен развитка производних снага које ми стоје на расположењу. Управо на та врата и улази ропство у историју. Робовски рад мало је повољан за развитак производних снага; у ропству се тај развитак врши веома споро, али се ипак врши, и најзад наступа моменат када експлоатација робовског рада постаје мање уносна од експлоатације слободног рада. Тада се ропство укида или постепено изумире. Њему показује врата исти онај развитак производних снага који га је и увео у историју.[100] На тај начин, враћајући се на Плутарха, ми видимо да је његов поглед на Архимедове проналаске био условљен стањем производних снага у његово време. И пошто такви погледи несумњиво имају огроман утицај на даљи ток открића и изума, ми утолико пре можемо рећи да је код сваког датог народа, у сваком датом периоду његове историје, даљи развитак његових производних снага одређен стањем тих снага у периоду који се разматра.
Само се по себи разуме да свуда где имамо посла са открићима и проналасцима, имамо посла и са „разумом“. Открића и проналасци били би без разума исто тако немогући као што би били немогући пре појаве човека на земљи. Учење које излажемо никако не губи из вида улогу разума; оно само настоји да објасни то зашто је разум у свако дато време деловао тако, а не друкчије; оно не занемарује успехе разума, него само настоји да им нађе довољан разлог.
Против тог истог учења почели су у последње време радо истицати други приговор, који ћемо препустити да нам изложи г. Карејев.
„Током времена, — каже тај писац, једва и изложивши историску филозофију Енгелсову, — Енгелс је свој поглед допунио новим мислима које су у тај поглед унеле битне промене. Док је раније за основицу материјалног схватања историје признавао само испитивање економске структуре друштва, касније је признао да подједнак значај има и испитивање породичног уређења, што се догодило под утицајем нове претставе о првобитним облицима брачних и породичних односа који су га приморали да узме у обзир не само процес производње продуката него и процес обнављања људских поколења. У том погледу утицај је долазио нарочито од стране „Првобитног друштва“ од Моргана“[101] и др.
Дакле, ако је Енгелс раније „за основицу материјалног (?) схватања историје признавао испитивање економске структуре друштва“, касније је, тиме што је „признао да подједнак значај има“ итд., престао заправо бити „економски“ материјалист.
Г. Карејев излаже овај случај тоном непристрасног историчара, а г. Михајловски поводом тога „скаче и игра“, али обојица говоре у суштини једно те исто и обојица понављају оно што је пре њих рекао крајње површни немачки писац Вајзенгрин у својој књизи “Entwickelungsgesetze der Menschheit“ („Закони развитка човечанства“. — Прев.).
Потпуно је природно што је тако изванредан човек као што је Енгелс, пажљиво пратећи током читавих деценија научни развитак свога времена, врло битно „допуњавао“ свој основни поглед на историју човечанства. Али има допуна и допуна, као што има “feagot et fagot“. У овом случају читаво је питање у томе да ли су се Енгелсови погледи изменили услед уношених „допуна“; да ли је он био стварно приморан да поред развитка „производње“ призна и деловање другог фактора, тобоже „подједнаког“ с првим? На то питање може лако одговорити свако ко има макар мало воље да му приступи пажљиво и озбиљно.
Слонови се понекад бране од мува гранама, — каже Дарвин. Ми смо поводом тога приметили да те гране ипак не играју у животу слонова никакву битну улогу, да слон није постао слон зато што се служио гранама. Али слон се множи. Слон мужјак има известан однос према женки. И мужјак и женка имају известан однос према младунчади. Јасно је да.те односе нису створиле „гране“; њих су створили општи услови живота те врсте, услови код којих је улога „гране“ тако бескрајно малена да се без икакве грешке може изједначити са нулом. Али замислите да у животу слона грана почне да добија све већи и већи значај у том смислу што би почела све више и више утицати на скуп оних општих услова од којих зависе све навике слонова, па најзад и сам њихов живот. Замислите да је грана стекла, најзад, одлучујући утицај на стварање тих услова; онда ће се морати признати да она одређује, у крајњој линији, и однос слона према женки и младунчету. Онда ће се морати признати да је било време када су се „породични“ односи слонова развијали самостално (у смислу њиховог односа према грани), али да је затим наступио моменат када је те односе почела одређивати „грана“. Хоће ли бити чега чудноватог у таквом признању? Баш ничега, осим чудноватости саме хипотезе да је грана неочекивано стекла одлучујући значај у животу слона. Ми и сами знамо да се ова хипотеза у погледу слона мора учинити чудноватом; али у примени на историју човека ствар стоји друкчије.
Човек се тек постепено издвојио из животињског света. Било је време када су у животу наших човеколиких предака оруђа играла исту онакву ништавну улогу какву игра грана у животу слона. У току тога врло дугог времена односи човеколиких мужјака према човеколиким женкама, као и однос једних и друтих према њиховим човеколиким младунцима, били су одређени општим условима живота те врсте, условима који нису имали никаквог односа према оруђима за рад. Од чега су тада зависили „породични“ односи наших предака? То треба да објасне природњаци. Историчар ту нема засад никаква посла. Али ево, оруђа за рад почињу играти све важнију улогу у човековом животу, производне снаге се све више и више развијају, и најзад наступа такав моменат када оне стичу одлучујући утицај на читав скуп друштвених, тј., између осталог, и породичних односа. Ту већ почиње рад историчара: он треба да покаже како су се и зашто су се мењали породични односи наших предака у вези са развитком њихових производних снага, како се развијала породица у зависности од економских односа. Али, разуме се, када се историчар једном прихвати тог објашњавања, он ће при проучавању првобитне породице морати да рачуна не само са економијом; јер, људи су се множили и пре но што су оруђа за рад стекла одлучујући значај у људском животу; јер су и пре тог времена постојали неки породични односи који су били одређени општим условима битне врсте — homo sapiens. Шта ту у ствари треба да ради историчар? Он ће, прво, имати да затражи инвентарски списак те врсте од природњака, који му предаје из руке у руку даље проучавање развитка човека; он ће, друго, морати да попуњава тај списак „сопственим средствима“. Другим речима, он ће морати да „породицу“ узме онакву каква је она настала, рецимо, у зоолошком периоду развитка човечанства, и да затим покаже какве су промене извршене у њој у току историског периода под утицајем развитка производних снага, услед промена у економским односима. Ето, само то Енгелс и каже. И ми питамо: када он то говори, мења ли он макар и мало свој „првобитни“ поглед на значај производних снага у историји човечанства? Узима ли он, поред деловања овог фактора, и деловање неког другог, њему „подједнаког“ фактора? Изгледа да он ништа не мења, изгледа да ништа такво не узима. А ако не узима, онда зашто г.г. Вајзенгрин и Карејев причају о измени његових погледа, зашто скаче и игра г. Михајловски? Биће понајпре — из властите лакомислености.
„Али чудновата је ствар сводити историју породице на историју економских односа, па макар и у току онога што ви називате историским периодом“, — вичу у хору наши противници. Можда је то чудновато, а можда и није: о томе се може дискутовати, да кажемо речима г. Михајловског. И ми смо спремни да дискутујемо са вама, господо, али само под једним условом: у току дискусије држите се озбиљно, удубљујте се пажљиво у смисао наших речи, не приписујте нама своје властите измишљотине и не журите се да код нас откривате такве противречности каквих ни код нас ни код наших учитеља нема нити је икад било. Пристајете? Врло добро, хајте да дискутујемо.
Ви кажете да се историја породице не може објашњавати историјом економских односа: то је уско, једнострано, ненаучно. Ми тврдимо супротно и обраћамо се за посредовање истраживачима-специјалистима.
Вама је, наравно, позната књига Жиро-Телона: “Les origines de la familie“ („Порекло породице.“ — Прев.)? Отварамо ту познату вам књигу и налазимо тамо, на пример, овакво место:
„Узроци који су изазвали појаву издвојених породичних група у самом првобитном племену (Жиро-Телон заправо каже „у самој хорди“ — de la horde) очевидно стоје у вези са порастом богатства тог племена. Увођење у употребу или откриће неке биљке која даје хлеб, припитомљаваше неке нове врсте животиња могло је бити довољан узрок за корените преображаје у дивљем друштву: сви велики успеси у цивилизацији увек су се временски подударали са дубоким променама у економском животу становништва“ (стр. 138).[102]
Неколико страница даље:
„Прелаз од система женског сродства на систем мушког сродства по свој прилици је нарочито обележен сукобима правног карактера на бази права својине“ (стр. 141).
Још даље: „Организација породице у којој преовлађује мушко право свуда је, чини ми се, била изазвана деловањем снаге која је исто толико једноставна колико и елементарна... деловањем права својине“ (стр. 146). .
Вама је, наравно, познато какав значај у историји првобитне породице Мак-Ленан приписује убијању женске деце? Енгелс се, као што је познато, врло негативно односи према истраживањима Мак-Ленана; али је за нас утолико интересантније да се у овом случају упознамо са схватањем Мак-Ленана о узроку појаве убијања деце, која је наводно извршила тако одлучујући утицај на историју породице.
„За племена која су окружена непријатељима и која, због слабог развитка технике, с муком одржавају свој живот синови су извор снаге како у смислу одбране, тако и у смислу прибављања хране, док су кћери извор слабости.“[103]
Шта је по мишљењу Мак-Ленана изазвало убијање женске деце код примитивних племена? Оскудица у средствима за живот, слабост производних снага, јер када би та племена имала довољно хране, онда она, вероватно, не би почела да убијају своје девојчице из страха да ће временом доћи непријатељ и да ће их можда поубијати или заробити.
Понављамо, Енгелс се не слаже с погледом Мак-Ленана на историју породице; па и нама тај поглед изгледа веома незадовољавајући; али за нас је овде важно то што и Мак-Ленан чини исти онај грех који пребацују Енгелсу: и он тражи разјашњење историје породичних односа у стању производних снага.
Да ли да наставимо са цитатима, да цитирамо Липерта, Моргана? Ми не видимо потребе за то; ко их је читао, тај зна да су у том погледу они исти такви грешници као и Мак-Ленан или Енгелс. Грешан је у овом случају, као што је познато, и Спенсер, чији социолошки назори немају баш ничег заједничког с „економским материјализмом“.
Ова последња околност могла би се, наравно, искористити у полемичке сврхе и рећи: ето, видите! Дакле, са Марксом и Енгелсом могуће је сложити се у овом или оном појединачном питању а да се не прими њихова општа историска теорија! Наравно, то је могуће. Читаво је питање у томе, на чијој ће страни при томе бити логика.
Пођимо даље.
Развитак породице условљен је развитком права својине, — каже Жиро-Телон, додајући да се уопште сви успеси цивилизације поклапају са променама у економском животу човечанства. Читалац је вероватно и сам приметио да се Жиро-Телон придржава сасвим нетачне терминологије: код њега се „право својине“ у неку руку поклапа са појмом „економски живот“. Но право је право, а економија — економија, па не треба бркати та два појма. Откуда је дошло дато право својине? Можда је оно поникло под утицајем економије датог друштва (грађанско право увек служи само као израз економских односа, — каже Ласал), а можда оно за свој постанак дугује неком сасвим другом узроку. Ту треба наставити анализу, а не прекидати је управо у оном моменту када она добија особито дубок, у највећој мери животан интерес.
Ми смо већ видели да француски историчари из доба рестаурације нису нашли задовољавајући одговор на питање о пореклу права својине. У свом чланку „Економски материјализам у историји“ г. Карејев се дотиче немачке историске школе права. Није на одмет да се и ми сетимо схватања те школе.
Ево шта о њој каже наш професор: „Када се почетком овог столећа у Немачкој појавила тзв. „историска школа права“, која је на право почела гледати не као на непокретан систем правних норми, као што су на њега гледали пређашњи јуристи, него као на нешто што се креће, мења, развија, онда се у тој школи испољила снажна тенденција да се историски поглед на право, као једини и искључиво правилан поглед, супротстави свим другим могућим гледиштима у овој области: историско схватање није никад дозвољавало да постоје научне истине које би биле применљиве за сва времена, — тј. да постоји оно што на језику нове науке носи назив општи закони, — и чак је директно порицало те законе, а с њима и општу теорију права, у име идеје о зависности права од месних услова, — зависности, наравно, која постоји увек и свуда, али која не искључује начела која су заједничка за све народе.“[104]
У ово мало редака има врло много... — како да кажем? — па, рецимо, неправилности, против којих би протестовали претставници и присталице историске школе права. Тако би они. на пример, рекли да г. Карејев, када им приписује порицање „оног што на језику науке носи назив општи закони“, или хотимично изврће њихово схватање или се на један, за ,,историозофа“ најнеприличнији начин заплиће у појмовима, бркајући „законе“ који потпадају под историју и право — са онима који одређују историски развитак народа: историска школа права никад није ни помишљала да пориче законе развитка народа, она је баш настојала да те законе нађе, иако њени напори нису крунисани успехом. Али сам узрок њеног неуспеха ванредно је поучан, и кад би се г. Карејев потрудио да се у њега удуби, — ко зна? — можда би најпосле и разјаснио себи “суштину историског процеса“.
У XVIII веку постојала је склоност да се историја права објашњава делатношћу.. „законодавца“. Историска школа одлучно је устала против те склоности. Савињи је још 1814 овако формулисао ново схватање: „То схватање у целини своди се на ово: свако право потиче из онога што се, по опште употребљаваном, али не сасвим тачном изразу, назива обичајним правом, тј. оно је у почетку производ обичаја и веровања народа, а тек затим јуриспруденције; на тај начин, оно свуда настаје из унутрашњих сила које неприметно делују, а не по вољи законодавца.“[105]
Савињи је ово схватање развио доцније у свом знаменитом делу: “System des heutigen romischen Rechts“ („Систем данашњег римског права“. — Прев.). „Позитивно право, — каже он у том делу, — живи у општој свести народа, и зато га ми можемо назвати и народним правом... Али то ни у ком случају не треба схватати у том смислу да право стварају поједини чланови народа по својој вољи... Позитивно право је творевина духа народа, који живи и делује у његовим појединим члановима, и зато позитивно право не претставља случајно, него нужно, једно те исто право у свести појединачних лица.“[106]
„Ако ми, — наставља Савињи, — поставимо себи питање о пореклу државе, онда ћемо морати настојати да га, у истој мери као и порекло права уопште, објаснимо највишом нужношћу, деловањем унутрашње пластичне силе; и ми то говоримо не само о постојању државе уопште него о оном посебном облику који држава добија код сваког појединог народа.“[107]
Право настаје на исто тако „невидљив начин“ као и језик, а у општој народној свести оно живи не у облику „апстрактних правила, него у облику живе претставе правних установа у њиховој органској вези, тако да се апстрактно правило, када се за то јави потреба, у свом логичком облику издваја из те опште претставе посредством неког вештачког процеса (durch einenkunstlichen Prozess)“.[108]
Нас се овде не тичу практичне тежње историске школе права; а што се тиче
њене теорије, ми већ на основу наведених речи Савињија можемо
рећи да она претставља:
1) реакцију на схватање које је било раширено у XVIII веку — да је право
створено само вољом појединих лица („законодаваца“); покушај да се нађе
научно објашњење историје права, да се та историја схвати као нужан, па
стога и закономеран процес;
2) покушај да се тај процес објасни полазећи са потпуно идеалистичког
гледишта: „народни дух“, „народна свест“ јесте крајња инстанца на
коју је апеловала историска школа права.
Код Пухте се идеалистички карактер схватања ове школе још оштрије изражава.
Првобитно право код Пухте, као и код Савињија, јесте обичајно право. Али како настаје обичајно право? Често се чује мишљење да то право настаје из животне праксе (Ubung); али то је само посебан случај материјалистичког схватања порекла народних појмова. „Правилно је управо супротно схватање: животна пракса је само крајњи моменат, у њој се само изражава и оваплоћује настало право које живи у убеђењима синова дотичног народа. Навика утиче на убеђење само у том смислу што оно, услед ње, постаје свесније и чвршће.“[109]
Дакле, убеђење народа у погледу ове или оне правне установе настаје независно од животне праксе, пре „навике“. А откуда долази то убеђење? Оно проистиче из дубине народног духа. Дати облик тог убеђења код датог народа објашњава се особеностима датог народног духа. То је врло нејасно, тако нејасно да ту нема ни трага од научног објашњења. Пухта и сам осећа да ту ствар није сасвим у реду и гледа да је поправи резонујући овако: „Право настаје невидљивим путем. Ко би могао узети на себе да испита путеве који воде до појаве датог убеђења, до његовог зачетка, његовог пораста, његовог процвата, до његове манифестације? Они који су се тога лаћали полазили су већином од погрешних претстава.“[110]
„Већином...“ Значи, постојали су и такви истраживачи чије су полазне претставе биле правилне. А до каквих су закључака у погледу генезе народноправних погледа дошли ти људи? За Пухту то је јамачно остало тајна, јер он не иде ни корака даље од бесадржајног позивања на својства народног духа.
Ништа не објашњава ни горе наведена примедба Савињија — да право живи у општој народној свести не у облику апстрактних правила, него „у облику живе претставе правних установа у њиховој органској вези“. И није тешко схватити шта је заправо побудило Савињија да нам да ово донекле конфузно саопштење. Кад бисмо претпоставили да право постоји у свести народа „у облику апстргктних правила“, ми бисмо се самим тим, прво, сукобили са „општом свешћу“ правника, који врло добро знају како тешко народ савлађује та апстрактна правила, а друго, наша теорија о пореклу права добила би већ сасвим невероватан облик. Испадало би.да људи који сачињавају дати народ, пре него што ступе у ма какве практичне односе једни с другима, пре него што стекну ма какво животно искуство, изграђују себи одређене појмове, са којима се, као путник са резервом двопека, упућују у област животне праксе, ступају на историски пут. У то, разуме се, нико неће поверовати, и зато Савињи одбацује „апстрактна правила“: право не постоји у народној свести у облику одређених појмова, оно не претставља колекцију већ готових кристала, него више или мање засићен раствор, из којег се „кад се за то јави потреба“, тј. при судару са животном праксом, издвајају потребни правни кристали. Овај метод није лишен духовитости, али, само се по себи разуме, он нас нимало не приближава научном схватању појава.
Узмимо један пример: -
Код Ескима, по речима Ринка, готово да нема праве својине; али уколико се о њој може говорити, он набраја три њена облика:
„1. Својина која припада савезу више породица, на пример, зимски станови...
„2. Својина која припада једној или највише трима сродним породицама, на пример, летњи шатори и све што спада у домаће газдинство, као што су: лампе, бурад, дрвени тањири, камени лонци итд.; барка или умијак, који служи за превожење свих тих предмета заједно са шатором, саонице и пси... најзад, резерва хране за зиму...
„3. Приватна својина појединих лица... одећа, оружје и оруђа, или све оно што човек сам лично употребљава. Овим стварима приписује се чак нека тајанствена веза са њиховим сопствеником, која потсећа на везу између душе и тела. Није обичај да се ове ствари посуђују неком другом.“[111]
Покушајмо да претставимо себи порекло тих трију врста својине са гледишта старе историске школе права.
Како, по речима Пухте, убеђења претходе животној пракси, а не произилазе из навика, треба претпоставити да је ствар овако текла: пре него што су почели живети у зимским становима, чак пре него што су их почели градити, Ескими су дошли до убеђења да ће ти станови, када их једном буду имали, морати припадати савезу више породица; исто тако су се наши дивљаци убедили да када једном буду имали летње шаторе, бурад, дрвене тањире, барке, лонце, саонице и псе, да ће онда све то морати сачињавати својину једне породице или највише трију сродних породица: најзад, подједнако чврсто убеђење постојало је код њих и о томе да одећа, оружје и оруђа морају сачињавати личну својину и да те ствари не треба чак ни посуђивати. Додаћемо томе да сва ова „убеђења“, вероватно, нису постојала у облику апстрактних правила, него „у облику живе претставе о правним установама у њиховој органској вези“, и да су се из тога раствора правних појмова искристалисале доцније, — „када се за то јавила потреба“, — тј. уколико су долазили у додир са зимским становима, летњим шаторима, бурадима, каменим лонцима, дрвеним тањирима, баркама, саоницама и псима, — норме обичајног ескимског права у њиховом више или мање „логичком облику“. Својства, пак, поменутог правног раствора била су одређена тајанственим својствима ескимског духа.
То није никакво научно објашњење;. то су просте Реденсартен, како кажу Немци.
Варијанта идеализма које су се придржавале присталице историске школе права показала се при објашњавању друштвених појава још мање одрживом неголи далеко дубљи идеализам Шелинга и Хегела.
Како је наука изашла из тог ћорсокака у којем се нашао идеализам? Да чујемо једног од најзначајнијих претставника данашње компаративне правне науке — г. М. Коваљевског.
Указавши на то да друштвени живот примитивних племена носи на себи печат комунизма, г. Коваљевски (чујте, г. В. В.: то је такође „професор“) каже:
„Ако себе запитамо: које су стварне основе тог поретка, ако зажелимо да дознамо узроке који су нагонили наше примитивне претке и који још нагоне данашње дивљаке да се придржавају више или мање оштро израженог комунизма, нама ће нарочито бити потребно да упознамо првобитне начине производње. Јер расподела и потрошња богатстава морају бити условљене начином њиховог стварања. У том погледу етнографија казује ово: ловачки и рибарски народи прибављају себи храну обично у великим групама (en hordes)... У Аустралији лов на кенгура врше наоружани одреди од неколико десетина и чак стотина урођеника. Исто је тако и у северним земљама код лова на јелена... Нема сумње да човек није способан да као појединац одржава свој живот; њему је потребна помоћ и подршка, и његове снаге се удесетостручују у асоцијацији... На тај начин, у почетку друштвеног развитка ми видимо друштвену производњу и, као нужну природну последицу тога, друштвену потрошњу. Етнографија обилује чињеницама које то доказују.“[112]
Наводећи идеалистичку теорију Лермина, по којој приватна својина настаје из самосвести личности, г. Коваљевски наставља:
„Не, то није тако. Примитивни човек не долази зато на мисао о личном присвајању отесаног камена који му служи као оружје или коже која покрива његово тело. Он на ту мисао долази услед примене својих индивидуалних снага на производњу предмета. Кремен који му служи као секира отесале су његове властите руке. У лову, којим се он бави заједно са многобројним друговима, он је задао последњи ударац животињи, и зато кожа ове животиње постаје његова лична својина. Обичајно право код дивљака веома је прецизно у том погледу. Оно пажљиво предвиђа, на пример, случај када прогоњена животиња падне под заједничким ударцима двају ловаца: у том случају животињска се кожа додељује оном ловцу чија је стрела продрла ближе срцу. Оно предвиђа такође и тај случај када је већ рањену животињу дотукао ловац који је случајно наишао. Улагање индивидуалног рада логички изазива, дакле, и индивидуално присвајање. Ми ту појаву можемо пратити кроз читаву историју. Онај ко посади воћку постаје њен сопственик... Доцније, војник који је задобио неки плен постаје његов искључиви сопственик, тако да већ његова породица нема на то никаквих права; исто тако, породица жреца нема права на оне жртве које верници приносе и које постају његова лична својина. Све то подједнако добро потврђују и индиски закони, и обичајно право Јужних Словена, донских Козака или старих Ираца. И важно је управо то да се не преваримо у погледу правог принципа тог присвајања, које је резултат примене личних напора у прибављању неког предмета. Наиме, када се личним напорима човека придружује помоћ његавих ближњих... стечени предмети већ нису приватна својина.“[113]
После свега што је речено разумљиво је што предметима личног присвајања постају пре свега: оружје, одећа, храна, украси итд. „Још од првих корака у припитомљавању животиња — пси, коњи, мачке, теглећа стока сачињавају најважнији фонд присвајања, личног и породичног...“[114] Али до које мере организација производње и даље утиче на начине присвајања — показује, на пример, ова чињеница: код Ескима се лов на китове врши у великим одредима, на великим баркама; барке које служе у ту сврху претстављају друштвену својину; а мале барке које служе за превожење предмета породичне својине припадају појединим породицама или „највише трима сродним породицама“.
Са појавом земљорадње земља такође постаје предмет присвајања. Субјектима земљишне својине постају више или мање крупни савези по крви. То је, разуме се, један од видова друштвеног присвајања, Како да се објасни његов постанак? „Нама се чини, — каже г. Коваљевски, — да његови узроци леже у оној истој друштвеној производњи која је некад повукла за собом присвајање великог дела покретних предмета.“[115]
Нема збора да приватна својина, пошто једном настане, долази у супротност са старијим начином друштвеног присвајања. Тамо где брз развитак производних снага отвара све шире и шире поље за „индивидуалне напоре“ друштвена својина нестаје прилично брзо или продужава да постоји у виду извесне, такорећи, рудиментарне установе. Доцније ћемо видети да се свај процес распадања првобитне друштвене својине у разна времена и у разним местима по најприроднијој, материјалној нужности морао одликовати великом разноликошћу. А сада ћемо истаћи само општи закључак савремене правне науке да су правни појмови, — убеђења, како би рекао Пухта, — свуда одређени начинима производње.
Шелинг је некад говорио да појаву магнетизма треба схватити као продирање „субјективног“ у „објективно“. Сви покушаји да се историји права нађе идеалистичко објашњење нису ништа друго него допуна, “Seitenstuck“, идеалистичке филозофије природе. То су све иста, понекад блистава и духовита, али увек произвољна, увек неоснована резоновања о аутаркичном духу који се сам из себе развија.
Правно убеђење већ због тога није могло претходити животној пракси што би оно, када не би израсло из ње, било потпуно безузрочно. Еским се залаже за лично присвајање одеће, оружја и оруђа за рад из простог разлога што је такво присвајање много удобније и што на њега наводе сама својства ствари. Да би научио да добро рукује својим оружјем, својим луком или бумерангом, примитивни ловац мора да му се прилагоди, проучивши добро све његове индивидуалне особености и, по могућству, да га прилагоди својим властитим индивидуалним особеностима.[116] Ту је приватна својина много умеснија него било који други облик присвајања, и зато је дивљак „убеђен“ у њене предности; он, као што знамо, чак приписује оруђима за индивидуални рад и оружју неку тајанствену везу са њиховим сопственицима. Али је његово убеђење поникло на темељу животне праксе, а није јој претходило, и оно за своје порекло не дугује својствима његовог „духа“, већ својствима оних ствари са којима он има посла и карактеру оних начина производње који су за њега неизбежни при датом стању његових производних снага.
До које мере животна пракса претходи правном „убеђењу“ показује мноштво симболичних радњи које постоје у примитивном праву. Начини производње су се изменили, заједно с њима изменили су се и узајамни односи међу људима у процесу производње, изменила се и животна пракса, а .„убеђење“ је сачувало свој стари облик. Оно противречи новој пракси, и ето, појављују се фикције, симболични знаци, радње чији се једини циљ састоји у формалном уклањању те противречности. Током времена противречност се најзад уклања на један битан начин: на темељу нове економске праксе формира се ново правно убеђење.
Није довољно констатовати у датом друштву појаву приватне својине на ове или оне предмете, па да се већ самим тим одреди карактер те установе. Приватна својина увек има границе које у потпуности зависе од економије друштва. „Човек у дивљем стању присваја себи само такве ствари које су му непосредно корисне. Сувишак, па макар он био стечен радом сопствених руку, он обично и без накнаде уступа другима: члановима породице или клана или племена“, — каже г. Коваљевски. Исто то говори и Ринк о Ескимима. Откуда настају такви обичаји код дивљих народа? По речима г. Коваљевског, они настају због тога што дивљацима није позната штедња.[117] Овај мало нејасан израз није срећно изабран особито због тога што су га веома много злоупотребљавали вулгарни економисти. Па ипак је схватљиво у каквом га смислу употребљава наш аутор. „Штедња“ је заиста непозната примитивним народима из простог разлога што је њима незгодно, управо немогуће да је практикују. Месо убијене звери може бити „уштеђено“ само у незнатној мери: оно се квари, и онда постаје потпуно неупотребљиво. Наравно, кад би се оно могло продати, онда би било врло лако „уштедети“ новац добијен за њега. Али на том стадију економског развитка новац још не постоји. Дакле, сама економија примитивног друштва поставља уске границе развитку духа „штедљивости“. Осим тога, данас сам имао срећу да убијем велику животињу, и ја сам поделио њено месо са другима, а сутра (лов није сигурна ствар) ја сам се вратио празних руку, и са мном деле свој лов други чланови мог рода. Обичај дељења постаје на тај начин нешто налик на узајамно осигурање, без којег би опстанак ловачких племена био потпуно немогућ.
Најзад, не треба заборавити да код таквих племена приватна својина постоји тек у зачетном стању, а да преовлађује друштвена својина; навике и обичаји који су настали на темељу те својине стављају са своје стране границе самовољи личног сопственика. Убеђење и овде следи за економијом.
Везу правних појмова људи са њиховим економским животом лепо нам показује онај пример који је у својим делима радо и често наводио Родбертус. Познато је да су стари римски писци енергично устајали против лихварства. Катон-цензор је налазио да је лихвар двапут гори од крадљивца (стари је баш тако и говорио: тачно двапут). У том погледу су се оци хришћанске цркве потпуно слагали са паганским писцима. Али — интересантна ствар! — и једни и други устајали су против камата које доноси новчани капитал. Што се тиче зајмова у натури и камата што их они доносе, они су на то гледали неупрредиво блаже. Откуда та разлика? Отуда што је баш новчани, лихварски капитал изазивао страховиту пустош у тадашњем друштву, зато што је баш он “упропашћивао Италију“. Правно „убеђење“ и овде је ишло руку под руку с економијом.
„Право је чисти производ нужности или, тачније, потребе, — каже Пост, — узалуд бисмо ми у њему тражили ма какву идеалну основу.“[118] Ми бисмо рекли да је то потпуно у духу најновије правне науке, само кад наш научник не би показивао знатно и по својим последицама веома штетно бркање појмова.
Опште говорећи, сваки социјални савез тежи да изради такав систем права који би најбоље задовољавао његове потребе, који би за њега у дато време био најкориснији. Околност да дата укупност правних установа бива корисна или штетна за друштво ни на који начин не може зависити од својстава било какве или било чије „идеје“: она зависи, као што смо видели, од начина производње и од узајамних односа међу људима које ти начини стварају. У том смислу право нема нити може имати идеалну основу, јер је његова основа увек реална. Али реална основа сваког датог правног система не искључује идеалан однос према њему од стране чланова датог друштва. Узето у целини, друштво ће само бити на добитку од таквог односа својих чланова према правном систему. Напротив, у прелазним његовим епохама, када постојећи правни систем више не задовољава друштвене потребе које су настале услед даљег развитка производних снага, напредни део становништва може и мора идеализовати нови систем установа који боље одговара „духу времена“. Француска литература пуна је примера такве идеализације новог реда ствари који долази.
Порекло права из “потребе“ искључује “идеалну“ основу права само у претстави оних људи који су навикли да потребе увршћују само у област грубе материје и да ту област супротстављају „чистом духу“ који не зна ни за какве потребе. У ствари, „идеално“ је само оно што је корисно за људе, и свако се друштво при стварању својих идеала руководи само својим потребама. Привидни изузеци од овог неоспорног општег правила објашњавају се тиме што друштвени идеали, услед развитка друштва, често заостају иза његових нових потреба.[119]
Свест о зависности друштвених односа од стања производних снага све више и више продире у модерну науку о друштву, и поред неизбежног еклектизма мноштва научника, и поред њихових идеалистичких предрасуда. „Као што је компаративна анатомија уздигла латинску пословицу “по канџи познајем лава“ на степен научне истине, тако исто је и етнологија у стању да на основу наоружања једног народа с тачношћу изведе закључак о степену његове цивилизације“, — каже Оскар Пешел, кога смо већ цитирали[120] — ...,,са начином прибављања хране најтешње је повезано рашчлањивање друштва. Свуда где се човек удружује са човеком појављује се извесна власт. Друштвене везе су најслабије међу номадским ловачким хордама Бразилије... Пастирска племена налазе се већином под влашћу патријархалних главара, јер стада припадају ббично једном господару коме служе његови саплеменици или раније независни, а затим осиромашени, поседници стада. Пастирском начину живота поглавито су својствене, премда не искључиво, велике сеобе народа, како на северу Старог света, тако и у Јужној Африци; напротив, историја Америке зна само за поједине нападе дивљих ловачких племена на њиве културних народа које су их привлачиле. Читави народи, напуштајући пређашња места боравка, могли су вршити велике и дуготрајне походе само уз пратњу својих стада, која су им на путу давала потребну храну. Осим тога, степско сточарство и само побуђује на промену пашњака. А чим се појави стална настањеност и земљорадња, одмах се јавља тежња за коришћењем рада робова... Ропство пре или после води тиранији, јер онај ко има највећи број робова може помоћу њих да потчини слабије својој самовољи... Подела на слободне и робове јесте почетак поделе друштва на сталеже.“[121]
Код Пешела има много оваквих резоновања. Нека од њих су потпуно правилна и врло поучна; о другима би „могао дискутовати“ не само г. Михајловски. Али за нас овде нису важни детаљи, већ општи правац Пешелових мисли. А тај општи правац потпуно се подудара са оним правцем који смо већ приметили код г. Коваљевског: он тражи објашњење историје права и чак читавог друштвеног уређења у начинима производње, у стању производних снага.
А то управо и јесте оно што је Маркс већ одавно и упорно саветовао људима који се баве друштвеном науком. У томе се и састоји у знатној мери, иако не потпуно (читалац ће даље видети због чега ми кажемо: не потпуно), смисао оног знаменитог предговора у “Zur Kritik der politischen Okonomi