第九章 自由的灾难
实证思维及其新实证主义哲学，敌视合理性的历史内容。这种内容决不是那种能或不能被包括在分析之中的外来因素或意义。它作为组成因素而进入概念思维中，并决定着它的概念的有效性。由于现存社会是不合理的，所以依据历史合理性而进行的分析便把否定性因素（批判、矛盾和超越）引入概念中。
这种否定性因素不能和实证性因素相同化。它在整体上、意图和效力上改变了概念。因此，在对作为凌驾于个人之上的“独立”力量的资本主义经济或非资本主义经济的分析中，只要否定性特点（生产过剩、失业、不稳定、浪费、压制）只表现为或多或少不可避免的副产品，表现为增长和进步事情的“另一面”，这些否定性特点就没有被理解。
诚然，极权主义的管理可以促进有效的开发资源；核军备可以通过巨大的购买力而提供成百万个职业；艰难和溃疡可以是获得财富和责任的副产品；领导人致命的差错和罪行可以只是生活方式问题。人们自愿赞同经济和政治的疯狂性，并且相信它。但是，这种对“阴暗面”的认识是稳固事态、统一对立面、抵制质变的一部分，因为它从属于一种彻底无望或完全预定的生活方式，这种生活方式把自己的家园建立在一个把不合理的东西当作理性的世界上实证思维的宽容是一种被迫的宽容，但不是被恐怖主义的力量所迫，而是被技术社会压倒一切的无形的权力和效率所迫。这样一来，它就渗透进了一般意识之中，包括批评家的意识。否定的东西被实证的东西所同化，这在日常经验中是有效果的，这种日常经验模糊了合理的现象和不合理的实在之间的区别。下面是关于这种和谐的几个平庸例子：
（１）我开着一辆新汽车。我体验到它的漂亮、明亮、功力和便利性。但后来我意识到，在相对不长的时间内，这车将坏掉，需要修理，它的漂亮外观是廉价的，它的功力是不必要的，它的设计尺寸是愚蠢的，而且我也找不到一个停车场。我开始考虑，我的汽车是三大汽车公司之一的产品。这些公司决定着我的汽车的出现，使它既美观又廉价，既有大功力又有防震性，既起作用又很快被废弃。在某种意义上，我感到自己受骗了。我相信这辆汽车不是它能是的样子，造更好的汽车可能只需要更少的钱。但我又想到，别的家伙也得生活，工资和税收太高，赚点钱是必要的，我们现在有车总比以前没车要好得多。于是，现象和实在之间的紧张状态消失了，二者合并进一种有点令人愉快的感情中。
（２）我在乡间散步。万物皆是其本来面目，自然处在最佳状态。小鸟、太阳、柔软的青草、山上的树木尽收眼底，周围空旷无人，没有收音机的声音，闻不到汽油味。我走着走着，小道转了弯，来到了公路上。我又回到了广告牌、加油站、汽车游客旅馆和客栈中间。此时我醒悟过来，我刚才是在一个国家公园里，现在这已不是现实。它是一种“保留地”，是象稀有货币一样被保留起来的东西。如果不是有了政府，广告牌、红肠面包摊和汽车游客旅馆早就侵占了这块自然保护区。于是，我感激政府，我们有这块自然保护区总比没有强……。
（３）晚间高峰期的地铁里。我看到人们个个都四肢疲惫无力，一脸怒容，仿佛有一触即发之势。但也不过如此。他们读着书，或者说沉浸在报纸杂志和通俗读物中。然而，两小时过后，这些人除去身上的汗臭味，洗得干干净净，换上新衣服，还是愉快的和温和的，并发出真正的笑声，忘记（或者记住）了一天的辛苦。他们大多数人将在家里享受庄重的团聚幸福或孤独感。
这些例子可以解释实证性东西和否定性东西的幸福联姻，即粘附在经验材料上的客观模糊性。它之所以是客观模糊性。乃因为我的感觉和反映上的变化符合经验事实实际上相互联系的方式。但这种相互联系，一旦被理解，便驱散了和谐的意识及其虚假的现实主义。批判的思想力图确定现存合理性（它开始日渐明显起来）的不合理特点，并确定那些使得这种合理性自身发生变化的趋势。这种变化之所以是合理性“自身”的变化，乃是因为这种合理性作为历史的总体，发展起一些力量和能力，这些力量和能力本身已成为超越现存总体的设计。它们是先进技术合理性的可能性，所以，它们牵涉到整个社会。技术的转变同时也是政治的转变，但政治的变化只有当它能改变技术进步的方向，即发展一种新技术时，才会变成社会的质变。因为现存技术已经成为破坏性政治的一个工具。
如果为了平息生存斗争而有计划地利用技术的话，那么这种质变就会是向更高的文明阶段的转变。为了指明这一陈述的干扰性含义，我提出，技术进步的这种新方向会使既定方向发生灾难，不仅盛行的（科学的和技术的）合理性会有量的进化，而且它还会发生灾难性的改造，会出现一种新的理论理性和实践理性的观念。
这种新的理性观念表现在怀特海的命题中：“理性的功能是促进生活的艺术。”①根据这一目的，理性是“对环境的进攻方向”，它出自“三重迫切要求：（１）生活，（２）生活好，（３）生活更好。”②怀特海的命题似乎既描述了理性的实际发展，也描述了它的挫折。或者说，这些命题似乎提出，仍应去发现、认识
①Ａ．Ｎ．怀特海《理性的功能》（波士顿，灯塔出版社，１９５９）第５页。
②同上书，第８页。
和实现理性，因为迄今为止理性的历史功能还是压制甚至摧毁生活、生活好、生活更好的渴望，或者拖延实现这种渴望，要求为实现这种渴望而付出高昂的代价。
在怀特海关于理性功能的定义中，“艺术”一词内含着决定性的否定因素。理性，在其对社会的应用上，迄今为止一直同艺术相对立，而艺术则被特定为不合理的，即不屈服于科学的、技术的和操作的理性。统治的合理性已经把科学的理性同艺术的理性割裂开来，或者说，它已证明艺术的理性是虚假的，把它并入统治的领域中。这是一种十足的割裂，因为从一开始科学就包含了美学的理性、想象力的自由表现甚至蠢动、改造的幻想；科学曾沉溺于对可能性的合理化之中。然而，这种自由表现曾造成了它诞生于其中并从中抽象出来的普遍不自由；科学玩弄的可能性过去也是解放的可能性，即更高真理的可能性。
科学、艺术和哲学之间有起源上的联系（在统治和匮乏的领域里）。它是对现实的东西和可能的东西、外表的真理性和真正的真理性之间差异的意识，努力理解并把握这种差异。表现这种差异的一个首要形式，是神与人、有限性与无限性、变化与永恒之间的区别。现实的东西和可能的东西之间的这种神话般的相互联系，在科学思想中幸存下来，并继续被导向一种更合理和更真实的现实。在和柏拉图形而上学的理念同样的意义上，数学过去被认为是现实的和“好的”。那么，为什么后者发展为科学，而前者仍然是形而上学呢？
最明显的回答是，在很大程度上，科学的抽象在对自然的实际征服和改造中提出并证明了自己的真理性，而哲学的抽象却没有这样，而且也不可能这样。因为对自然的征服和改造是在一种生活的法则和秩序内进行的，而哲学超越了这种法则和秩序，使它服从于具有一种不同的法则和秩序的“健康生活”。这另一种秩序以充分摆脱艰难、无知和贫困的自由为前提，因而在哲学思想的起源和发展上，始终是不现实的，而科学思想可继续应用于一种日益强大的普遍的现实。
最终的哲学概念依然是形而上学的；它们没有而且也不可能依据现存言论和行动领域被证实。
如果是这么回事，那么形而上学的问题，特别是形而上学命题的意义和真理性问题，就是一种历史的问题。也就是说，是历史的条件，而不是纯认识论的条件，决定着这些命题的真理性、认识价值。象所有断言自身真理性的命题一样，形而上学的命题应是可证实的；它们应该停留在可能的经验领域内。这一领域同现存领域决不是共存的，而是尽力延伸，直到通过改造现存领域，用现存领域提供或禁止的手段创造出一个世界。在这种意义上，可证实的范围是在历史过程中增长的。因此，关于健康生活、健全社会、永久和平的思辨，获得了一种不断增长的现实主义内容；在技术的基础上，形而上学的趋于成为物理的。
再者，如果形而上学命题的真理性是由它们的历史内容决定的，即由它们确定历史可能性的程度决定的，那么，形而上学和科学之间的关系在严格的意义上来说就是历史的。至少，在我们自己的文化中，圣西门的三阶段法则的一部分仍是有根据的，因为它规定形而上学的阶段先于文明的科学阶段。但这一顺序是最终的顺序吗？或者说，对世界的科学改造是否包含着它自己的形而上学超越？
在工业文明的发达阶段，科学合理性转化为政治权力，表现为历史选择发展中的决定因素。于是产生了这样一个问题：这种权力是否走向它自身的否定，即趋于推进“生活的艺术”？在现存社会内，科学合理性的继续应用，会随着一切社会必要的但对个人是压抑的劳动（“社会必要的”在这里包括一切能被机器更有效地执行的操作，即使这些操作产生的是奢侈和浪费，而不是必需品）的机械化，而达到一个终点。但这一阶段也将是科学合理性在其现存结构和方向上的终结和界限。进一步的进步将意味着破坏，量转化为质。它将展现一个本质上新的人类现实的可能性，即在实现了根本需要的基础上生活在自由时间里。在这些条件下，科学的设计将自由地趋于超功利的目的，将自由地趋于超越统治的必要性和奢侈性的“生活艺术”。换言之，技术现实的完善将不仅是超越技术现实的先决条件，而且也是其基本原理。
这将意味着把科学和形而上学之间的传统关系颠倒过来。那些根据非精确的或行为的科学术语来确定现实的观念，将作为对世界的科学改造之结果，而失去它们形而上学的或情感的特点；科学的概念将设计并确定自由安定生存的可能的现实性。对这些概念的精心阐释将不仅仅意味着现行的科学继续进化，而且还将牵涉到迄今为止曾造成不自由的生活的整个科学合理性有所变化，将意味着出现一种新的科学观念、理性观念。
如果技术设计的完成要求同现有的技术合理性决裂，那么这种决裂反过来又取决于技术基础本身的继续存在。因为正是这一基础使得满足需求和减轻艰难困苦成为可能，它仍然是人类一切自由形式的基础。质的变革在于重建这一基础，即着眼于不同的目的来发现它。
我已经强调过，这并不意味着复活那些作为对人和自然的科学技术改造之补充的精神“价值”或别的“价值”。恰恰相反，科学和技术的历史成就已经使得价值向技术任务的转化（价值的物质化）成为可能。结果，至关紧要的是用技术的术语把价值重新定义为技术过程中的因素。这些新的目的，作为技术的目的，将在设计中，在机械化的构造中，而不只是在机械的使用中，发挥作用。而且，这些新的目的甚至表现在构造科学假说上，纯科学理论上。科学从第二性质的定量化出发，将进而使价值定量化。
例如，为满足一个社会的一切成员的根本需要而用的最少限度的劳动和达到的满足程度，就是可计算的——假若是为这一目的而使用可利用的资源，而又不受其它利益限制，不妨碍为这个社会的发展所必需的资本积累的话。或者说，可达到的摆脱匮乏的范围是可以定量的。或者说，在同样的条件下照顾老弱病残者的程度是可以计算的，即可能减轻焦虑，可能摆脱畏惧的程度是可以定量的。
阻挡这种物质化的障碍，是可确定的政治障碍。工业文明已达到了这样的程度，在一个人对人的生活的向往问题上，脱离终极原因的科学抽象，即使用科学本身的话来说也是过时的。科学本身已能够使终极原因成为科学的正当领地。社会“通过技术领域的兴盛和扩大，应该把原来被错误地视为伦理学的、有时视为宗教的终极性问题，当作技术的问题。技术的不完善造成了对终极性问题的崇拜，并①使人隶属于他视为绝对者的目的。”
在这种意义上，“中立的”科学方法和技术成了一个历史阶段的科学和技术，这个历史阶段正在被它自身的成就所超越，即已经达到了它自身的决定性的否定。形式上的形而上学自由观念，不是同科学和科学方法相分离，听任主观的偏爱和不合理的先验法令，而是成为科学的正当对象。但这一发展使科学面临着要被政治化的不愉快的任务，即承认科学的意识是政治的意识，科学的事业是政治的事业。因为把价值转化为需求，把终极原因转化成技术可能性，这是征服那些压迫性的未被控制的社会力量和自然力量的一个新阶段。它是一种解放行动：
“人把自身从对每一事物的终极性的隶属状态中解放出来，学会创造终极性，组织一个他对之进行判断和评价的‘终极化的’整体。人通过自觉地组织终极性来②克服奴役。”
①吉尔伯特西蒙顿《技术对象的存在方式》（巴黎，奥毕尔，１９５８）第１５１页（我加的着重号）。
②同上书，第１０３页。
然而，当科学和技术在方法上自我组成政治事业时，它们将超越它们过去所处的阶段。由于它们的中立性，它们去屈服于政治并违背了它们作为政治工具的内在职能。现在，对终极原因的技术新定义和技术控制，是摆脱一切妨碍人类需求的满足和人类才能的进化的特殊利益，去建造、发展和利用物质和精神资源。换言之，它是那种作为人的合理事业，是人类的合理事业。因此，技术可以历史地纠正不成熟地把理性和自由相等同的作法，因为根据这种等同，人可以在压迫的基础上在自行循环的生产力进步中成为自由的或保持着自由。如果技术是在这种基础上发展起来的话，那么技术进步本身决不可能导致这种纠正。这种纠正要求进行政治上的倒转。
工业社会拥有把形而上学的东西改造成物理的东西、把内在的东西改造成外在的东西、把心灵的冒险改造为技术的冒险的工具。“灵魂工程师”、“头脑收缩者”、“科学的管理”、“消费的科学”这些可怕的术语（和现实）集中体现了（以不幸的形式）日益把不合理的东西、“精神的”东西合理化，否定了唯心主义的文化。但技术合理性的完善，在把意识形态转化为现实时，也将超越唯物主义同这种文化的对立。因为把价值转化为需求是一个双重过程：（１）物质的满足（自由的物质化），（２）在满足的基础上自由发展需求（非压抑的升华）。在这一过程中，物质的才能和需求同精神的才能和需求之间的关系起了一个根本的变化。思想和想象力的自由发挥，在实现人和自然的安定生存中具有着一种合理的指导性功能。于是，正义、自由和人道的观念在它们能具有真理性和道德心的唯一基础上，获得了它们的真理性和道德心，即满足人的物质需求，合理地组织必然性王国。
“安定的生存”，这个词非常贫乏地表达了一种意图，即按一种指导观念来概括技术被禁忌和被嘲笑的目的，科学事业背后被压抑的终极原因。如果这一终极原因能够物质化并成为有效的，那么技术的逻各斯就会打开人与人、人与自然之间的一个在性质上不同的关系领域。
但在这一点上，应该提出一个有力的告诫，要警惕一切技术拜物教。这种拜物教近来主要表现在当代工业社会的马克思主义批评家中间，他们提出了关于技术者在未来至高无上的观念，关于“技术的爱欲”的观念，等等。承认这些观念中的真理性硬核，就必须断然斥责它们表现出的神秘化。技术，作为工具领域，既可以增强人的力量，也可以加剧人的软弱性。现阶段，人也许比以前更无力支配他的设备。
消除这种神秘化，不能靠把技术的无限权力从特殊集团手中转交给新的国家和中央计划手中来实现。技术仍然依赖于其它非技术的目的。摆脱了剥削特点的技术合理性，越是决定着社会生产，它就越是依赖于政治指导，依赖于集体努力达到安定的生存，自由的个人可以为自己确定目标。
“生存的安定”并不意味着权力的积累，而是相反。和平与权力、自由与权力、爱欲与权力也许是正相反对的东西！现在我要力图表明，为了安定而重建社会的物质基础，要求在性质上和数量上都减弱权力，以便为在自主的刺激下发展生产力创造空间和时间。这种关于权力的倒转的观念，是辩证理论的一个主旨。
只要安定的目标决定着技术的逻各斯，那么它也改变了技术与其首要对象，即自然的关系。安定以支配自然为前提，自然现在是而且仍将是同发展着的主体相对立的客体。但是，有两种支配方式：压制的支配和自由的支配。后者要求减少不幸、暴力和残酷性。不论在自然中还是在历史中，生存斗争是匮乏、苦难和不足的标志。匮乏、苦难和不足是盲目物质的性质，是生命在其中消极地忍受生活的直接性王国。这一王国在对自然的历史改造过程中逐渐被缓解，它成了人类世界的一部分，就此而言，自然的性质是历史的性质。在文明的进程中，随着盲目力量的斗争被自由地理解和支配，自然不再是纯粹的自然。①
历史是对自然的否定。理性的力量克服并再创造了纯粹自然的东西。自然在历史中苏醒，这一形而上学观念暗示了理性未被征服的界限。它要求这些界限是历史的界限——一个尚待完成，或者说尚待从事的任务。如果自然本身是科学合理的、合法的对象，那么它就不仅是权力理性的合法对象，也是自由理性的合法对象，不仅是统治的对象，也是解放的对象。随着作为理性动物的人的出现（人能根据心灵的才能和物质的能力来改造自然），亚理性的纯自然的东西具有了否定的地位。它成了被理性来理解和组织的王国。
①黑格尔的自由概念完全以意识为前提（用黑格尔的术语来说，是自我意识）。结果，自然的“实现”不是而且也不可能是自然自身的作用。但是，只要自然本身是否定的（即，在自身存在上是匮乏的），那么，随着克服这一否定性，人对自然的历史改造便是自然的解放。或者用黑格尔的话来说，自然在本质上是非自然的，即“绝对精神”。
如果说理性成功地使物质从属于合理的标准和目的，那么，一切亚理性的存在都表现为匮乏和贫困，历史的任务就是减轻它们。苦难、暴力和破坏既是人类现实的范畴，也是自然现实的范畴，是一个无望而无情的领域的范畴。自然的亚理性生命注定永远保持这个领域，这一可怕的观念既不是一个哲学的观念，也不是一个科学的观念；它是由一个不同的权威提出来的：
“当禁止虐待动物学会请求教皇给予支持时，教皇拒绝了，其理由是人类对低级动物不负有任何义务，虐①待动物没有罪。这是因为动物没有灵魂。”
唯物主义，未被这种意识形态的滥用灵魂所腐蚀，具有一种更普遍而且更现实的奴役观。它承认地狱的现实只存在于这个地球上的一个确定地点，并断定就个地狱是人（和自然）创造的。这个地狱的一部分就是虐待动物——一个其合理性仍然不合理的社会的作用。
一切喜悦和幸福都来自超越自然的能力，而且在这种超越中，对自然的支配服从于生存的自由和安定。一切平静、一切快乐，都是自觉中介的结果，自主和矛盾的结果。对自然的东西的炫耀，是那种在反自由的斗争中保护非自然的社会的意识形态的一部分。诽谤控制出生率就是一个惊人的例子。在世界的某些落后地区，黑人种族劣于白人，狗在其次，事情必须如此，这也是“自然的”。大鱼吃小鱼，也是自然的，
①引自伯特兰罗素《非通俗论文集》（纽约；西蒙和舒斯特，１９５０）第７６页。
尽管对小鱼来说是不自然的。文明凭借理性的认识和改造力量，产生了使自然摆脱自身的残酷性、匮乏性和盲目性的手段。理性只有作为后技术的合理性，才能实现这个职能，在后技术的合理性中技术是安定的工具、“生活艺术”的器官。于是理性的功能便和艺术的功能结合在一起。
古希腊关于艺术和技术之间的密切关系的观念，可以作为初步性的阐释。艺术家拥有一些作为终极原因来指导建立某些事物的理念，正如工程师拥有一些作为终极原因来指导建造一架机器的观念一样。例如，关于人类住所的观念决定着建筑师去建造房屋；大规模核爆炸的观念决定着建造用于该目的的设备。对艺术和技术之间的本质联系的强调，指明了艺术的特定合理性。
象技术一样，艺术也通过反对现存领域并在现存领域之内，创造另一种思想和实践领域。但同技术的领域相对比，艺术的领域是一个幻想、外观的领域。然而，这种外观类似于那种作为对现存东西的威胁和许诺的实在性。艺术的领域，在各种伪装和沉默的形式上，是靠一种无所畏惧的生活形象来组织的。艺术之所以要伪装和沉默，是因为艺术没有实现这种生活的力量，没有充分表达这种生活的力量。但是，艺术的无力的幻想的真理性（今天艺术已成为被管理社会的一个无所不在的组成部分，显得更无力、更富于幻想）证明了它的形象的有效性。社会越是明显地不合理，艺术领域的合理性也就越大。
技术的文明确立了艺术和技术之间的特定关系。前面我曾提到关于三阶段规律的倒置和在对世界的科学技术改造基础上形而上学“重新生效”的观点。这个观点现在可以扩展到科学技术和艺术的关系上。所以，可以设想艺术的合理性，它“设计”生存，确定尚未实现的可能性的能力，是靠对世界的技术改造而生效的，并在这种改造中而起作用的。艺术将不是现存设备的女仆，美化它的事务和不幸，而是将成为摧毁这种事务和这种不幸的技术。
艺术的技术合理性似乎以一种美学上的“还原”为特征：
“艺术能够还原外在现象为保留自身而需要的设备，①还原到外在的可以成为精神和自由的表现的限度。”
在黑格尔看来，艺术把一个对象（或诸对象的总体）在其中存在的直接偶然性还原到对象采取自由的形式和性质的状态。这种改造是还原，因为偶然的状态碰到了一些外在的要求，这些要求阻挡了它的自由实现。只要这些要求不仅是自然的，而且也服从自由的合理的变化和发展，那么它们就构成一种“设备”。因此，艺术的改造强制着自然的对象，但这被强制的东西本身又是压制性的；因此，美学的改造是解放。
如果美学的还原成功地把统治和解放联系起来，使统治走向解放，那么它就表现在对自然的技术改造上。在这种情形中，对自然的征服减少了自然的盲目性、凶残性和多发性
①黑格尔《美学教程》，见《全集》，Ｈ．克劳格纳编（斯图亚特，弗洛姆曼，１９２９）第１２卷，第２１７页以下。另见奥斯马斯顿译本，黑格尔《美术哲学》（伦敦，贝尔父子公司，１９２０）第１卷，第２１４页。
——这也意味着减少了人对自然的凶残性。耕作土地在性质上不同于破坏土壤，获取自然资源在性质上不同于浪费性地开发资源，清理森林在性质上不同于大规模砍伐森林。贫困，疾病和癌症的增长既是人类的弊病，也是自然的弊病，减少和清除它们就是生命的解放。文明已在它的花园、公园和保护区取得了这“另一种”解放性的改造。但在这些小小的被保护的地方之外，文明按它对待人的作法来对待自然，即当作破坏性生产力的一种工具。
在安定的技术中，只要着眼于才能的自由发挥来建造生产性机器，便会采纳美学的范畴。但如果依靠所谓的“技术爱欲”及类似的误解，“劳动便不能发挥作用……。”马克思的观点严格地排除一切对“废除劳动”的浪漫解释。这种至福一千年的观念在先进工业文明中，就象它在中世纪一样，是意识形态的，甚至更甚。因为人与自然的斗争日渐表现为人与自己的社会的斗争，社会对个人的权力比以前更“合理”，因而也更必要。然而，在必然王国继续存在的同时，它的组织却着眼于一些在性质上不同的目的，这将不仅改变社会必要生产的方式，而且也改变这种生产的范围。这种变化进而又影响人类生产者及其需求：
“自由时间自然要把占有它的人变为另一主体，于是他作为这另一主体又加入直接生产过程。”①
①马克思《政治经济学批判大纲》，见《马克思恩格斯全集》（中文版）第４６卷下，第２２５—２２６页。
我曾再三强调人类需求的历史特点。一个自由的合理的社会中的生活必需品，超出了动物的水平，甚至不同于在一个不合理和不自由的社会里并为这个社会而生产的东西。而且，正是“还原”的概念可以解释这种差别。
当代，对匮乏的征服仍然只限于发达工业社会很少的地区。它们的繁荣掩盖着在它们的边界之内和之外的地狱；这种繁荣还扩大了一种压抑性生产力和“虚假的需求”。它之所以是压抑性的，正是因为它促使满足了这样一些需求，这些需求要求继续进行追求人的地位和有计划的废弃的竞争，要求享受不动脑筋的自由，要求用破坏手段和为破坏手段而工作。这种生产力带来了明显的舒适感，甚至给有利可图的统治制度以支持，从而促进了它向世界不发达地区的输出，而在这些地区引入这种制度仍然意味着技术和人类事务上的极大进步。
然而，技术措施和政治操纵措施、有益的生产力和统治之间的密切关系，使征服匮乏成了遏制解放的武器。在很大程度上，它是那些实现这种遏制的过于发达国家的商品、服务、工作和再创造的根本性质。结果，质的变化似乎以高级生活标准上的量的变化为前提，即，减弱过于发达。
如果目的是实现安定，那么发达工业地区所达到的生活标准不是合适的发展模式。鉴于这种标准给人和自然造成的境遇，我们不禁还要发问，是否值得为维护这种标准做出牺牲和殉葬。由于“富裕社会”已成为一个永久动员反对毁灭性冒险的社会，由于这个社会的商品销售伴随有低能化、永久性的艰难和不断加剧的挫折，所以这个问题已不再是不负责任的问题。
在这种情况下，从这个富裕社会中解放出来，并不意味着返回到健康和健全的贫困、道德的净化以及质朴状态。恰恰相反，消灭唯利是图的浪费现象，将增加可供分配的财富，永久动员的目的将会使社会需求不再否定个人自身的满足——这种否定现在在对舒适、武力和规则的崇拜中找到了自己的补充物。
今天，在繁荣的战时国家和福利国家里，人类的安定生存的品质似乎是自私的和不爱国的。这些品质包括，拒斥一切强硬、集权和残忍，不服从多数人的暴政，宁愿畏惧和软弱（对这个社会最合理的反应！），作恶者所厌恶的敏感的理智，坚持无力的被嘲笑的抗议和拒绝行动。人性的这些表现也将被必要的妥协所损害，这些妥协要求自我掩饰，能欺骗欺骗者，不管欺骗者怎样做我都一心生活和思索。在极权主义社会里，人类的态度趋于成为逃避主义的态度，遵循塞缪尔贝克特的建议：“不要等到被追猎时才藏起来……。”
今天，甚至个人不愿为社会所要求的活动和态度贡献精神和物质力量的作法，也只是对一些人才可能；它只是在实现安定之前为精力重新确定方向的一个无关紧要的方面。超出了个人的王国，自我决定应以可自由利用的精力为前提，这种精力并不耗费在强加的物质和精神劳动中。这种精力之所以是自由的，还在于它不能被纳入使个人满足的商品和服务的操纵中，因为这种操纵使个人达不到自身的存在，把握不了被他的满足所排斥的可能性。在一个准备拥护和反对核破坏的社会里，舒适、商业和职业安全可以作为奴役性满足的普遍例子。把精力从维持破坏性繁荣所要求的操作中解放出来，意味着降低奴役性的生活高标准，以便使个人能发展那种使安定的生存成为可能的合理性。
一种新的生活标准，适合于生存的安定，是以未来人口的减少为前提的。可以理解，甚至有理由认为，工业文明把战争中屠杀成百万人、没有得到充分关心和保护的人的日常牺牲视为合法的，但也表现出它道德和宗教上的顾虑，即，在一个为了国家利益而有计划地消灭生命和为私人利益而无计划地剥夺生命的社会里，这是不是一个避免产生更多的生命的问题。这些道德顾虑之所以是可以理解的和有理由的，乃是因为这种社会需要不断增加消费者和支持者的数目；应该管理不断再生的过剩能力。
然而，唯利是图的大生产的要求同人类的要求并不必然是同一的。问题不仅仅是（甚至不主要是）为不断增长的人口提供充分的食物和关心的问题——这首先是一个数目的问题、纯粹量的问题。斯蒂芬乔治半个世纪以前提出的控诉包含着比诗人的放肆更多的东西，他说：“你们的数目已经是罪恶！”
这种罪恶是一个社会的罪恶，在这个社会里，不断增长的人口加剧了在表面上可能有所缓和的生存斗争。那种追求更大的“生活空间”的冲动，不仅在国际侵略中起作用，而且也在民族内部起作用。在这里，扩张以各种配合、群体生活和娱乐的形式，已经侵犯了私人的内部空间，并实际上排除了个人能单独思索、怀疑并有所发现的孤独状态的可能性。这种私人活动（这是在满足了基本需要的基础上，能使思想自由和独立具有意义的唯一条件）早已成为最昂贵的商品，只有很富的人才能得到（但他并不使用它）。也正是在这一方面，“文化”显出它的封建起源和局限性。只有废除大众民主，即只有当社会成功地恢复私人的特权，把这些特权给予每个人并为每个人保护这些特权时，文化才能成为民主的。
否定自由，甚至否定自由的可能性，是同在自由权强化压制的地方承认自由权相一致的。就允许人民在任何仍然平静和沉默的地方打破平静而言，丑陋或丑化事物、亲昵性的表示、冒犯健全形式，才是可怕的。它之所以可怕，乃因为它表达出一种合法的和有组织的势力，反对别人的权利，甚至不容许在一个很小的被保留的生存领域里的自主。在过于发达的国家里，很大一部分人民成了一批巨大的被俘虏的听众，不仅被极权主义政权所俘虏，而且被公民的自由权所俘虏。这些自由权的娱乐的和严肃的媒介迫使别人带有它们的声音、见解和口味的特征。
一个甚至连个人在自己家里的私下活动都不能保护的社会，怎能毫无愧色地断定它尊重个人，它是一个自由的社会呢？诚然，对一个自由社会的确定，除了靠私人自主性之外，还要靠更多的更根本的成就。然而，如果没有私人自主权，甚至最明显的经济自由和政治自由制度也会腐败，因为它们在隐蔽的根子上否定了自由。大规模的社会化开始于家庭，束缚了意识和道德心的发展。如想获得自主权，必须创造条件复活被压抑的经验向度；而这些向度的解放，又要求压制那些在这个社会中组织生活的它治的需求和满足。这些需求和满足越是成为个人的需求和满足，对它们的压制就越表现为一种全面而致命的剥夺。正是由于这一致命特点，才可以为质变——即重新确定需求——创造首要的主观前提。
举一个不幸带有幻想性质的例子：假如一切广告性和灌输性的信息和娱乐媒介都不存在，那么个人就会陷入一种外伤性的空虚中，他将有机会彷徨和思考，认识自身（或自身的否定）和他的社会。失去了他虚假的父辈、领袖、朋友和代表，他将不得不重新学习他的ＡＢＣ。但他形成的语词和句子将大不相同，而且他的向往和畏惧也会这样。
可以肯定，这种状况将是一个打不垮的梦魇。尽管人民支持继续制造核武器、放射性尘埃和可疑的食物，但他们不能（正是出于这种理由！）容忍丧失娱乐和教育，而娱乐和教育能使他们再生产出他们的防御和（或）破坏的准备。因此，一旦电视及其它类似媒介不起作用，我们便开始取得资本主义的内在矛盾达不到的成就，即制度的解体。创造压抑性需求，早已成为社会必要劳动的一部分——它之所以必要，乃是因为离开了它，现存生产方式就不能维持下去。至关紧要的不是心理学或美学的问题，而是统治的物质基础。